E o Verbo era divino? – Phillip Harner

Philip B. Harner, no seu artigo “Substantivos Predicativos Anartros Qualificativos: Marcos 15:39 e João 1:1”, publicado no Journal of Biblical Literature, Vol. 92, Filadélfia, EUA, 1973, na p. 85, disse que cláusulas tais como a de Jo 1:1, “com um predicativo anartro precedendo ao verbo, têm primariamente sentido qualificativo. Indicam que o logos tem a natureza de theos. Não há nenhuma base para se considerar o predicativo theos como determinativo.” Harner concluiu na p. 87 de seu artigo: “Em João 1:1, acho que a força qualificativa do predicativo se destaca tanto, que o substantivo não pode ser considerado como determinativo.” – Tradução do Novo Mundo com Referências, pp. 1519

Apesar de suas limitações e usos historicamente indevidos da Regra de Colwell, tal conceituação foi apenas ampliada 40 anos mais tarde com a publicação do artigo Qualitative Anarthrous Predicate Nouns: Mark 15.39 and John 1.1 por Phillip Harner.

Provavelmente em função das limitações da Regra de Colwell, Harner propõe demonstrar que, diferente do que se pensa sobre a Regra de Colwell (ou se fala sobre), Predicados Nominativos Anartros são primariamente qualitativos, e não definidos. Observe como ele expõe tal fato:

Esse estudo irá sugerir que substantivos predicado anartros antecedendo o verbo provavelmente funcionam primariamente para expressar a natureza ou caráter do sujeito, e que sua significância qualitativa é provavelmente mais importante que a questão se o substantivo predicado deve ser considerado definido ou indefinido[1].

Harner inicia sua pesquisa por estabelecer dois fatos gramaticalmente aceitos e indubitáveis no grego koinê do Novo Testamento sobre construções em que o predicado é antecedido por um verbo de ligação:

  1. Um predicado é anartro em Grego quando indica a categoria ou classe a que determinado sujeito é parte;
  2. Um predicado é articulado quando é intercambiável com o sujeito, dado o contexto[2].

Contudo, Harner se propõe a observar ocasiões em que a ordem do verso não é como a usual forma encontrada nos casos regidos pelas regras acima assinaladas. Seu interesse é observar se a Regra de Colwell, tal como definida é verdadeira em dois casos específicos Marcos 15.39 e João 1.1. Segundo o que Harner pode entender da Regra de Colwell, esses dois versos devem ser traduzido definidamente.

Para realizar sua análise Harner procura demonstrar como cada um dos autores dos evangelhos de Marcos e João usam sentenças com verbos de ligação. Segundo Harner, Marcos é familiar com o modo usual de se transcrever uma frase, isto é, verbo de ligação seguido de predicado anartro, pois o utiliza 19 vezes[3]. Sobre o assunto, Harner atesta:

De acordo com a regra geral é de se esperar que esses substantivos sejam indefinidos, e na maioria delas pode-se julgar ser esse o caso (…) Em alguns casos o substantivo não é indefinido, mas nesses casos existe alguma razão por que o substantivos tem uma referência específica mesmo apesar de serem anartros[4].

Outro fato que chama a atenção de Harner é que Marcos também usa ooutro modo usual de expressão de uma frase, ou seja, quando o verbo é seguido pelo predicado acompanhado artigo. Segundo Harner, Marcos utiliza esse tipo de construção 20 vezes[5]. Sobre esses casos, Harner atesta:

A regra geral para substantivos predicados indicaria que esses predicados deveriam ser definido, e em todas as ocasiões verifica-se que esse é o caso. A força do artigo é evidente e o substantivo predicado sempre se refere a uma pessoa específica ou grupo, coisas ou idéias[6].

Considerando que Marcos é tão cauteloso e cuidadoso em sua forma de escrever e atribuir o artigo, Harner passa a se perguntar, por que razão ele iria utilizar uma outra forma de escrita, trazendo o substantivo predicado sem artigo antes do verbo. Segundo Harner, Marcos faz isso oito vezes[7]. Para compreender com mais clareza a razão pela qual Marcos utiliza esse tipo de construção gramatical, Harner passa a observar cada uma das ocorrências destacadas para verificar, não apenas se trata-se de substantivos predicados definidos ou indefinidos, mas para verificar se existe uma força qualitativa nesses verso.

Em sua análise Harner percebeu que nem sempre a força primária dessas construções era definida, como parecia supor a Regra de Colwell. Em todos os casos examinados, Harner demonstra haver uma proeminência do sentido qualitativo (Mc.2.28; 3.35; 11.32; 12.35). Ele também demonstra que em alguns casos a força indefinida é a mais apropriada (Mc.6.49; 17.70), embora pudessem ser também qualitativa.

É interessante notar que em sua análise, alguns desses versos podem ter ênfases compartilhadas, como Mc.11.32, que pode ser tanto qualitativo quanto indefinido, ou Mc.12.35, que pode ser tanto qualitativo, definido como indefinido, dependendo do aspecto do contexto que se tem por paralelo. Harner também demonstra que em alguns casos o sentido definido é descartado (Mc.6.49; 11.32; 14.70), do mesmo modo que em outras ocasiões, o indefinido é descartado (Mc.2.28).

O caso visto com mais detalhes e atenção é o caso de Mc.15.39, em que Harner demonstra que os três usos (Q, D e I) são gramaticalmente possíveis e contextualmente aceitáveis, embora encontre problemas com o uso definido e indefinido. Sobre esse caso, Harner conclui:

Ao mesmo tempo isso deixa aberta a possibilidade de que Marcos estava pensando em Jesus nesse ponto em Jesus como um filho de Deus no sentido Helênico, ou em O Filho de Deus no sentido especificamente cristão, ou até mesmo nos dois. De todo modo, a tradução Filho de Deus[8] iria refletir as várias sombras de significado que poderia estar presente na ordem das palavras de Marcos[9].

Com essa análise em mente, Harner passa a considerar os mesmos fatos no quarto evangelho, e nota que João usa as construções PNAPV perto de três vezes mais que Marcos, mesmo que seja apenas um quarto maior. Segundo Harner, João usa 53 vezes essa construção, ao passo que Marcos usa apenas 8.

Do mesmo modo como fizera com o evangelho de Marcos, Harner atesta que João usa 18 vezes aquela construção que o verbo precede um predicado anartro, e em todos os casos nota a clara força indefinida do predicado[10]. De modo similar, Harner atesta que João usa 66 vezes aquele tipo de construção que o verbo é seguido por um predicado articulado e em todos os casos pode perceber a força definida do predicado[11].

Portanto, falta apenas observar os 53 usos do PNAPV encontrados no evangelho de João. Sobre esse grupo, Harner atesta:

Eu defenderia que 40 desses casos a força qualitativa do predicado é mais proeminente que sua definição ou indefinição[12]. Em 26 dos 53, o predicado é claramente não definido[13] e em 11 poderiam ser definidos[14], mas não existem claras indicações disso[15].

Na análise do Evangelho de João, Harner reduz o número de evidências e se dedica a observar apenas 5 exemplos. Os três primeiros (Jo.1.14; 8.31 e 9.24) Harner defender que o sentido mais proeminente é  o sentido qualitativo, ao passo que defende que em 1.14 o sentido definido ou indefinido é impossível. Também defende que em 8.31 o sentido definido é impossível e em 9.24 o indefinido é uma possibilidade remota, ao passo que o sentido definido é descartado.

Os outros dois exemplos segundo Harner seriam corretamente entendidos como exclusivamente definidos (Jo.1.49b; 9.5) em função de paralelos no próprio evangelho (Jo.149a; 8.12). Para Harner esses casos são excepcionais. É por isso que conclui do seguinte modo:

A maioria dos predicados no Quarto Evangelho são como 1.14; 8.31 e 9.24, que foram discutidos acima. Não existe base para traduzir esses predicados definidamente, e seria incorreto traduzi-los de modo definido[16].

É a partir dessa análise que Harner inicia sua observação de Jo.1.1, entretanto, para elucidar sua perspectiva de que o sentido qualitativo é o proeminente nesse tipo de construção, ele reescreve a sentença seguindo os padrões de análise que teria observado nos evangelhos de Marcos e João para tentar entender o que João quis dizer com o PANPV em Jo.1.1c:

  1. ὁ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος (lit. O Deus era o Verbo)
  2. Θεὸς ἦν ὁ Λόγος (lit. Deus era o Verbo)
  3. ὁ Λόγος Θεὸς ἦν (lit. O Verbo Deus era)
  4. ὁ Λόγος ἦν Θεὸς (lit. O Verbo era um deus)
  5. ὁ Λόγος ἦν Θειὸς (lit. O Verbo era um ser divino)

Se João tivesse escrito a primeira clausula, teríamos o caso de uma completa equivalência e intercambiabilidade, ou seja, não haveria nenhum ὁ Θεὸς que não fosse ὁ Λόγος. Entretanto, essa equivalência certamente contradiz a segunda clausula do verso, que atesta que o Logos estava com Deus.

Se João tivesse usado a quarta clausula, o sentido seria claramente indefinido, como já observamos no evangelho de Marcos e João. Essa construção é basicamente usada para expressar indefinição. Nesse caso, haveria concordância com a segunda clausula do verso, mas causaria um problema a concepção cristã da unidade de Deus.

Se João tivesse usado a quinta, o sentido seria similar ao anterior, entretanto seria mais ameno, mas também faria do Logos uma espécie de ser divino e subordinado a Deus. Portanto, a conclusão de Harner é que João intencionou dizer algo que é distinto de qualquer uma dessas opções, ou seja, o sentido não é definido (completa equivalência) nem indefinido (uma divindade à parte de Deus). Harner também usou o substantivo theiós para defender que o uso qualitativo que entende nesse verso é distinto do sentido empregado pela palavra theiós.

Tendo considerado isso, Harner passa a demonstrar como comentaristas tem observado esse fenômeno, e como eles o fazem sem reconhecer a força qualitativa do substantivo, mas chegando a conclusões similares. Observe sua conclusão sobre esse fato:

Nos termos da análise que propusemos, o reconhecimento da significância qualitativa de theós iria remover alguma ambigüidade em sua interpretação pela diferenciação entre theós, como a natureza que o Logos compartilha com Deus, e o ho theós como a pessoa com quem o Logos tem um relacionamento. Apenas quando essa distinção é clara é que podemos dizer do Logos que Ele é Deus[17].

Harner também demonstra como algumas traduções conhecidas (RSV, BJ, NEB, Good News for Modern Man) tentaram resolver o dilema com novas propostas de tradução. Contudo para ele, todas essas versões poderiam ser representações da Clausula A, demonstrada acima. Sobre as traduções Harner conclui:

Mas, em todos os casos o leitor inglês pode não compreender exatamente o que João estava tentando expressar. Talvez a clausula pudesse ser traduzida “e o Verbo tem a mesma natureza que Deus”. Essa seria um modo de representar o pensamento de João, na qual, eu entendo, que o Logos não é menos do que o ho theós e tem a mesma natureza que theós[18].

Um último detalhe que nos chama a atenção no estudo de Harner é que ele foi capaz de demonstrar que indefinição e o sentido qualitativo são distintos do mesmo modo que o indefinido e o definido, muito embora o sentido qualitativo e definido não o sejam. Sobre esse caso, Harner diz: “As categorias qualitativa e definida, não são mutuamente exclusivas, e freqüentemente é um caso de delicada exegese que o intérprete decidir que ênfases o escritor grego tinha em mente[19]”.

Contudo, também foi hábil em observar que, dependendo do contexto conceitual (Mc.15.39) ou textual (Mc.12.35) as ênfases podem ser tanto qualitativa, indefinida quanto definida. Essa caracterização mista é fundamental para observarmos o valor de um aspecto não objetivamente observado nem por Colwell nem por Harner: O contexto Literário e Conceitual, que veremos com detalhes em outro artigo.

Assim, a conclusão de Harner sobre o assunto é:

Ao interpretar clausulas desse tipo é importante relembrar que escritores gregos também tinham outros tipos disponíveis de ordem para as palavras. Se um escritor simplesmente desejasse representar o sujeito com parte de uma classe, ele poderia usar um predicado anartro após o verbo. Se ele quisesse enfatizar que o substantivo predicado fosse definido, ele poderia ter acrescido o artigo. A disponibilidade desse tipo de ordem para as palavras, fortalece a visão de que em muitas ocasiões nós estamos observando primariamente a ênfase qualitativa no substantivo predicado anartro que precede o verbo[20].

 

Ou seja, se a intenção de João fosse descrever o Verbo como um deus ele teria usado a clausula D. Se quisesse dizer que o Verbo era uma espécie divina, teria usado a clausula E. Se tivesse a intenção de descrever o Verbo como o Deus, teria usado a clausula A.

Contudo, se João tivesse usado a clausula D, João deveria ser considerado politeísta, pois afirmaria que além de Deus, um outro deus existiria. Se tivesse usado a clausula E teria atribuído ao Verbo a condição de existência similar a de um ser angélico, uma divindade no sentido mais pagão possível, o que faria de João alguém com uma visão pagã da divindade. Se João tivesse utilizado a clausula A, teria transformado o Pai no Filho e vice-versa, contradizendo o que acabara de dizer: que o Verbo estava com Deus, e tornando-se patripassionista.

Portanto, a clausula de Jo.1.1c não pode ser nem indefinida, nem definida: É por isso que Harner defende o sentido qualitativo desse verso, pois assim não há conflito com o contexto literário ou conceitual de João.

Segue-se que o sentido de Jo.1.1c é qualitativo e dificilmente (ou até impossivelmente) definido ou indefinido, segundo Harner.

 

Usos indevidos de Harner

O artigo de Harner é em certo sentido uma novidade, que parece ter agradado os defensores de leituras não tradicionais de Jo.1.1c. Esse, ao menos, é o caso do autor anônimo do livreto “Should you believe in Trinity?”, publicado pela Watchtower Society. Nesse folheto o autor trata de monstrar o que considera errôneo nos textos considerados prova para a trindade. Ao analisar Jo.1.1 o autor atesta:

O Journal of Biblical Literature afirma que a expressão “com um predicado anartro [sem artigo] precedendo o verbo, o sentido é primeiramente qualitativo”. Como o jornal nota, isso indica que o logos pode ser conectado a Deus. Ele também fala sobre Jo.1.1: “A força qualitativa do predicado é tão proeminente que o substantivo [Deus] não pode ser traduzido como definido[21]”.

Nessa breve situação podemos observar ao menos dois equívocos:

(1) Nenhuma atribuição é feita ao autor do artigo, ou a que artigo específico teria consultado. O autor oportunamente anônimo supõe que sua citação do nome de um jornal é suficiente para demonstrar sua opinião sobre o assunto. Também podemos mencionar que tal autor nada fala sobre a ocasião da citação, ele simplesmente solta as informações em seu texto para conduzir seus leitores à suas conclusões.

(2) A mais importante frase da sentença, a saber que o sentido qualitativo é tão proeminente que o substantivo não pode ser traduzido como definido, não é uma referência de Harner a Jo.1.1, mas a Jo.1.14, ocasião em que fala sobre o substantivo sarx[22].

É bem verdade que Harner defende que Jo.1.1 não pode ser definido, pois entende que essa definição faria a sentença ser lida com a presença do artigo (O Logos é O Deus[23]), contudo, ambos os equívocos citados são insignificantes quando observamos as conclusões do autor sobre o estudo de Harner:

Portanto, Jo.1.1 demonstra a qualidade do Verbo, ou seja, que ele é divino, semelhante a Deus, um deus, mas não o Deus Todo-Poderoso. Isso se harmoniza com o resto da Bíblia, que demonstra que Jesus é chamado de o Verbo no papel de porta-voz de Deus, como um servo obediente e subordinado enviado pelo Seu superior, o Deus Todo-Poderoso[24].

O autor desse livreto claramente confunde o sentido qualitativo com o indefinido, fazendo com que a declaração de Harner sugira algo que seu artigo não diz. Para Harner a distinção entre o sentido qualitativo e indefinido é claro, pois demonstra que em alguns casos o sentido pode ser qualitativo e jamais indefinido (Mc.2.28; Jo.1.14). Em Jo.1.1, Harner defendeu que o sentido do texto certamente não é indefinido, ao contrário do que tal autor afirma com a citação de Harner:

João evidentemente intencionou dizer alguma coisa sobre o Logos que não era A [sentido definido] e mais do que D [sentido indefinido] ou E [indefinido e com theiós][25].

Com isso fica evidente que a conclusão do autor anônimo do folheto é certamente não fundamentada no trabalho de Harner. Sua má compreensão da sentença fez com que afirmasse o que Harner jamais afirmou. Com isso, ele leva seus leitores a conclusões tão equivocadas quando as dele mesmo.


[1] HARNER, Phillip, Qualitative Anarthrous Predicate Nouns: Mark 15.39 and Jo.1.1. Journal of Biblical Literature, 92 (1973); 75-87.

[2] Harner oferece uma série de Gramáticas e artigos que atestam esses dois axiomas da Gramática do Grego Koinê: Blass, Debhrunner, A Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature (1961) n.252, 273; A.T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (1923) 767-8; C.F.D. Moule, An idiom=book of New Testament Greek (1953) 115-6; J.H. Moulton, A Grammar of The New Testament Greek (1963) Vol.III, 182-84; Robert Funk, The Sintax of the Greek Article: Its Importance for critical Pauline Problems (1953) 31-71, especialmente 43-44, 61-63; H.W. Smyth, Greek Grammar (1959) n.1150, 1152.

[3] Mc. 1.16; 17; 3.17; 6.34, 44; 7.11, 26; 9.35; 10.8, 43, 44; 12.25, 27, 37, 42; 13.19;; 15.16, 22, 42.

[4] HARNER, Phillip, pp.76.

[5] Mc.1.11; 3.11, 33; 4.15, 16, 18 (x2), 20, 5.14; 6.3; 7.15; 8.29; 9.7, 10; 12.7; 13.11; 14.22, 24, 61; 15.2.

[6] HARNER, Phillip, pp.77.

[7] Mc.2.28; 3.35; 6.49; 11.17, 32; 12.35; 14.70; 15.39.

[8] Observe que nesse caso Harner opta pelo uso anartro na tradução. Esse tipo de tradução não tem sido discutida na academia, e o modo como Harner usa me faz pensar que ele considera esse tipo de situação como qualitativa. Contudo, tendo a crer que tal opção é um outro modo de tradução, que não é nem definido, indefinido ou qualitativo, mas correlato, opção mais aceitável em diversos casos no NT.

[9] HARNER, Phillip, pp.81.

[10] Jo.1.41; 4.14, 18, 25; 6.55 (x2); 8.55; 9.28; 10.12; 11.38; 15.8; 18.13 (x2), 15, 38, 40; 19.12, 38.

[11] Jo.1.4, 8, 19, 20, 25, 33, 34, 49; 3.10, 19, 28; 4.10, 29, 37, 42; 5.12, 15, 32, 35, 39, 45; 6.14, 29, 33, 35, 39, 40, 41, 48, 50, 51, 58, 63, 64 (x2), 69; 7.26, 36, 40, 41; 8.12, 18, 54; 9.8, 19, 20; 10.7, 9, 11, 14, 24; 11.2, 25, 27; 12.34; 14.6, 21; 15.1, 5, 12; 17.3; 18.14, 33; 20.31; 21.12, 24.

[12] Jo.1.12, 14; 2.9; 3.4, 6 (x2), 29; 4.9; 6.63, 70; 7.12; 8.31, 33, 34, 37, 39, 42, 44 (x2), 48; 9.17, 24, 25, 27, 27, 31; 10.1, 2, 8, 13, 33, 34, 36; 12.6, 26, 50; 13.35; 15.14; 17.17; 18.35.

[13] Jo.1.14; 2.9; 3.4, 6 (x2); 4.9; 6.63; 7.12; 8.31, 44 (x2), 48; 9.8, 24, 25, 27, 28,31; 10.1, 8, 33, 34; 12.6, 36; 18.26, 35.

[14] Jo.1.12; 6.70; 8.33, 34, 37, 39; 9.17; 12.50; 13.35; 15.14; 17.17.

[15] HARNER, Phillip, pp.83.

[16] HARNER, Phillip, pp.84

[17] HARNER, Phillip, pp.87.

[18] Idem, IBID.

[19] Idem, IBID.

[20] Idem, IBID

[21] ANÔNIMO, Should you believe in Trinity. IN:

http://www.watchtower.org/e/ti/index.htm?article=article_04.htm

[22] HARNER, Phillip, pp.83.

[23]Nosso estudo até aqui sugere que o predicado anartro nesse verso é primeiramente de qualitativa significância, e ele só poderia ser definido se existisse alguma indicação de definição mo sentido ou no contexto

[24] ANÔNIMO, Should you believe in Trinity. IN:

http://www.watchtower.org/e/ti/index.htm?article=article_04.htm

[25] HARNER, Phillip, pp.85

 

Anúncios

Verdade e Tradução? – Jason BeDuhn

Alguns especialistas em lingüística têm examinado certas Bíblias modernas — incluindo a Tradução do Novo Mundo — em busca de exemplos de tradução inexata e tendenciosa. Um desses eruditos é Jason David BeDuhn, professor-associado de estudos religiosos da Universidade do Norte do Arizona, EUA. Em 2003, ele publicou um estudo de 200 páginas sobre nove das “Bíblias mais usadas nos países de língua inglesa”. Seu estudo examinou vários trechos polêmicos, pois é onde “a tradução tem maior probabilidade de ser tendenciosa”. Na análise de cada trecho, ele comparou o texto em grego com as traduções de cada versão em inglês em busca de tentativas tendenciosas de mudar o sentido do texto. Qual foi sua avaliação? BeDuhn destaca que o público em geral e muitos eruditos bíblicos acreditam que as diferenças na Tradução do Novo Mundo (NM) se devem aos conceitos religiosos dos tradutores. No entanto, ele relata: “A maioria das diferenças são por causa da maior exatidão da NM como uma tradução literal, conservadora.” Embora BeDuhn discorde de algumas opções de tradução usadas na Tradução do Novo Mundo, ele diz que essa versão “é a mais exata de todas as traduções comparadas”. Ele a chama de uma tradução “notavelmente boa” – Despertai, Novembro de 2007, pp.14

Dentre todos os acadêmicos citados como referência para defender a Tradução do Novo Mundo, esse provavelmente é um dos poucos que merece ser considerado com atenção em função de sua acessibilidade e simplicidade de leitura. Diferente dos  outros acadêmicos citados, esse é facilmente encontrado e em uma obra recente.

Jason Beduhn, embora não seja muito conhecido na área da teologia ou tradução, é professor associado de Estudos Religiosos na Northern Arizona University em Flagstaff. Ele é Ph.D em Estudos Comparativos das Religiões pela Indiana University. Ele não é um acadêmico da área da teologia ou línguas, nem especializado em nenhum desses assunto. Entretanto, publicou um livro chama Thuth in Translation, que em português o chamaríamos Verdade na Tradução.

Na introdução do seu livro, Beduhn atesta que “a maioria das pessoas interessadas em assumir o árduo trabalho de realizar uma tradução da Bíblia tem investido em um entendimento particular do Cristianismo, e esse investimento afeta sua objetividade[1]”. Em outras palavras, ele acredita que as credenciais religiosas dos tradutores afeta a compreensão do texto de tal modo que não podem ser objetivos. Aliás, essa visão que tem de si mesmo é expandida ainda de modo mais claro quando diz:

“Mas, tão importante [como as qualificações acadêmicas] eu tenho uma atitude que me faz ter distinta vantagem para escrever um livro como esse. Eu sou um historiador comprometido e dedicado a descobrir o que Cristãos disseram dois mil anos atrás. Eu não tenho interesse em provar que esses Cristãos são parecidos com determinada denominação do Cristianismo ou que eles aderiam a doutrinas específicas que se assemelham a cristãos modernos específicos[2]

Muito embora tal sentimento seja vivaz no autor, isso não o torna imediatamente um acadêmico das áreas da tradução. Em outras palavras, DeBuhh afirma que não tem preconceitos teológicos (o que sua obra contradiz), mas não defende se tem credenciais para o trabalho. Apenas por sua formação e área de atuação como professor e pesquisador, sabemos que a gramática grega e a crítica textual não fazem parte de suas especializações.

Segundo tal autor, para traduzir um texto como o NT tudo o que se precisa saber é “saber ler grego, e um tipo específico de grego na qual o Novo Testamento foi originalmente escrito[3]”. Considerando esse fato, Tomas Howe diz:

Mas, BeDuhn não diz nada sobre outras qualificações que são igualmente necessárias. O que dizer sobre lingüística e filosofia da linguagem para analisar uma tradução? O que dizer sobre o estudo do contexto na tradução? Nenhuma dessas áreas de pano de fundo acadêmico são mencionadas por BeDuhn. BeDuhn ainda não menciona nada sobre criticismo textual, hermenêutica e teologia. Infelizmente para a teses de BeDuhn qualquer pessoas pode realizar uma tradução sem competência nessas áreas. Além disso, BeDuhn não menciona nenhuma de suas qualificações nessas áreas[4].

O simplismo leviano de BeDuhn nos faz pensar em suas capacidades pessoais de investir em um trabalho de tradução com tão baixo conceito do trabalho e tão alta visão de sua capacidade pessoal. Essas duas considerações já tem potecial para o desastre completo. Por isso, vamos considerar em detalhes os argumentos de BeDuhn, e verificar quão STV são seus argumentos.

 

1. A ausência do artigo:

É impressionante que tal acadêmico defenda a tradução indefinida de Jo.1.1c com esse argumento. A análise que já realizamos é complemente suficiente para demonstrar que tal conclusão não é válida (cf. A ausência de artigo no Grego Koiné). Entratanto, por honestidade a BeDuhnm, vamos considerar suas declarações.

O que nos chama a atenção à primeira vista é que BeDuhn inicia seus capítulos, do mesmo modo que muitas TJ gostam de fazer: citando versões bíblicas[5]. É interessante notar que além desse princípio de igualdade, BeDuhn inicia sua argumentação de um modo muito interessante, observe:

O grego tem apenas o artigo definido, como nosso “o(a)”; ele não tem artigo indefinido, como nosso “um(a)”. Assim, de modo geral, um substantivo grego definido tem a forma com artigo definido (ho), o que se torna “o(a)” em Inglês. Um substantivo grego indefinido irá aparecer sem o artigo definido, e será propriamente traduzido em Inglês com “um” ou “uma”. Nós não estamos “adicionando uma palavra” quando traduzimos substantivos Gregos que não tem artigo definido como os substantivos com artigo indefinido em inglês. Nós simplesmente obedecemos as regras da gramática inglesa que nos que nos diz que não podemos dizer “Snoop é cão”, mas “Snoopy é um cão”. Por exemplo, em Jo.1.1c, a clausula que estamos investigando, ho logos é “a palavra”, como todas as traduções acertadamente fizeram. Se isso tivesse sido escrito simplesmente logos, sem o artigo ho, nós teríamos que traduzir como um verbo[6].

Parece-me impressionante que um acadêmico com Ph.D defenda essa opinião como definitiva (observe que mesmo em sua conclusão, esse é o argumento definitivo). Não é à toa que os TJ gostam dele: Além de opiniões similares a superficialidade é comum em ambos. O exemplo oferecido (Snoopy is dog) é sem sombra de dúvidas uma afronta ao texto, e uma forma equivocada de se compreender o que é definido e indefinido.

Ainda que a intenção do autor foi esclarecer um fato por meio de uma comparação, tal comparação não se enquadra no dilema de tradução de Jo.1.1.c, é simplesmente vergonhoso. Deve ser por isso que pouco a frente concluí: “Mas, o que dizer do Θεὸς indefinido de Jo.1.1c? Que isso não corresponde ao substantivo próprio definido ‘Deus’, mas ao substantivo indefinido ‘um deus’[7]”.

Sem querer realizar notas a todas as declarações de BeDuhn, temos que notificar que a daclaração sobre substantivos indefinido nos faz realmente questionar a capacidade gramatical desse autor. Sua conclusão, baseada nas evidências que apresenta já é um grande (bem) feito, mas sua explicação transparece incompetência. Para clarificar esse fato, observe seu adendo:

Se João quisese dizer e “e o Verbo era Deus”, como muitas versões em inglês traduzem, ele poderia ter feito isso facilmente adicionando o artigo definido “o” (ho) à palavra “deus” (Θεὸς), fazendo “o deus” e portanto “Deus”. Ele poderia simplesmente ter escrito ho logos em ho Θεὸς (palavra por palavra: “o verbo era o deus”). Mas ele não fez?[8]

Certamente BeDuhn faltou as aulas de grego instrumental na Idiana University. Tal conclusão não pode ter sido apresentada por alguém que conhece de fato grego. Já temos dito que tal situação (da inclusão do artigo definido com Θεὸς) faria a sentença grega expressar completa equiparação (cf. Mt.13.38; Jo.15.1). Tal conclusão de BeDuhn, certamente nos faz pensar que o nível de conhecimento grego do autor está no nível da leitura, como defendeu no prefácio do seu livro.

2. Influencia da Vulgata

Outro argumento interessante que BeDuhn usa para explicar por que as versões ainda mantinham suas equivocadas leituras sem artigo indefinido, é que a KJV a princípio teria sido traduzida com os olhos na Vulgata:

Assim que o Comite concordou com o texto grego base, a tradução pode iniciar. O bem conhecido valor da Vulgata (do quinto século) preenchia as lacunas quando alguma incerteza a respeito do sentido do grego original[9].

O texto superior base usado hoje nos permite identificar mais uma dúzia de versos incluídos na KJV que não são autênticos ao Novo Testamento. Dúzias de palavras ou frases são incluídas na KJV que tem pouco ou nenhum suporte em manuscritos gregos (…) Muitas dessas diferenças tem sua base na Vulgata Latina, para a qual os tradutores da KJV se voltaram com freqüência para usar como guia[10].

Considerando sua opinião sobre a KJV, BeDuhn infere que tal tal influência chegou a afetar a decisão da omissão voluntária do artigo indefinido na sentença de Jo.1.1c. Sobre isso diz:

Como já disse, os tradutores eram muito mais familiares e confortáveis com sua Vulgata Latina que com o Novo Testamento Grego. (…) Latim não tem artigo, definido nem indefinido. Assim o substantivo definido “Deus” e o indefinido “deus” aparecem precisamente do mesmo modo em Latim, e em Jo.1.1-2 alguém poderia ver três ocorrências do que parecia ser a mesma palavra, ao invés de duas formas distintas usadas em Grego (…) A interpretação de Jo.1.1-2 que agora é vista na maioria das versões em inglês foi bem inserida no pensamento dos tradutores da KJV que se basearam em uma leitura milenar apenas do Latim[11].

Em outras palavras o que esse autor está dizendo é que os tradutores da KJV usaram-na em todo o processo de tradução com referência, inclusive em questões gramaticais. O fato de BeDuhn defender o uso da Vulgata para a produção da KJV não é nenhuma novidade, mas a profundade do uso que BeDuhn defende parece, nesse caso, um exageiro infundado. Se isso é verdade, temos que admitir que as leituras mais confortáveis sem artigo deveriam ter sido mantidas no decorrer do texto de Jo.1, o que não acontece[12]. A argumentação de BeDuhn nesse caso é sem qualquer evidência e fundamento, é simplesmente um exemplo de falta de preparo para lidar com questões de tradução.

3. A ordem da frase é indiferente

Pouco após defender a influência da Vulgata na tradução de Jo.1.1c, DeBuhn passa a analisar algumas defesas da leitura da KJV. Um dos argumentos que BeDuhn tenta apresentar é o dilema gramatical já apresentado: os predicados via de regra não tem artigo. Para DeBuhn isso não é aceitável pelo fato de que pode encontrar quatro ocasiões no evangelho em que o artigo é usado com o predicado. Observe:

Nós precismos de apenas uma olhada no Evangelho de acordo com João para encontrar outras sentenças com verbos de ligação onde ambos os substantivos do sujeito e predicado tem artigo definido, e em nenhum desses casos há conflito entre o sujeito e o predicado[13].

Em uma nota explicativa ele acrescenta:

João 1.4: “A vida era luz dos homens”. Tanto sujeito como predicativo do sujeito tem artigo definido, e ainda assim “a vida” é o sujeito por que na clausula imediatamente anterior João estava falando sobre “a vida” e não “a luz[14]”.

A explicação de BeDuhn sobre o que é sujeito e o que é predicado, em outras palavras, é apenas uma questão de contexto. É por isso que defende que em Jo.1.1c o Verbo é o sujeito, pois nas duas sentenças anteriores ele era o foco do assunto. Certamente DeBuhn apresenta sua completa falta de compreensão da Gramática Grega e fortalece nossa opinião de que apenas poderia ler em grego. Sua conclusão e defesa certamente não tem respaldo na gramática grega.

A conclusão de BeDuhn sobre Jo.1.4 é claramente um equívoco: por não reconhecer a estrutra de equiparação, onde sujeito e predicado tem artigos e o sentido é entendido em ambos os sentidos (A é B do mesmo modo que B é A – cf. Jo.15.1), atribui ao contexto o poder de definição. Novamente, BeDuhn demonstra que seu conhecimento do idioma grego é elementar.

4. Falta de Critérios de Definição

BeDuhn também parece reconhecer que no NT Θεὸς não precisar vir acompanhado de artigo para ser definido, entretanto apresenta algumas declarações referentes a essa condição. Em primeiro lugar BeDuhn defende que o uso anartro de Θεὸς é definido quando está nos casos genitivo ou dativo. Segundo ele, essas são formas que dispensam o uso do artigo, entretanto, o mesmo não acontece com o nominativo, que é mais dependente de artigo para ser definido. Em segundo lugar, DeBuhn defende que existem características que definem o uso definido de Θεὸς no NT: (1) a presença de pronome possessivo (Jo.8.54; 2Co.6.16); (2) o uso do vocativo (Rm.9.5; 1Ts.2.5); (3) a associação com o numeral um (1Co.8.6; Ef.4.6; 1Tm.2.5). Como nenhum desses elementos são encontrados em Jo.1.1c, BeDuhn conclui que a leitura é certamente indefinida[15].

Essa é a primeira ocasião em que um argumento de BeDuhn parece ter fundamento gramatical, mas novamente ele apresenta sua opinião de modo equivocado. A declaração de que o nominativo é mais dependente do que outros casos no Grego Koiné não é nem se quer sugerido por qualquer gramático do grego do NT e nem mesmo verificável no NT[16]. A sua segunda conclusão, de que existem fatores que demonstram o uso definido de Θεὸς no nominativo, ainda que seja acertivo dentro dos exemplos que apresenta, exclui diversos outros. Em outros lugares, nenhum desses elementos é vistos e ainda assim o substantivo anartro no nominativo continua sendo definido. Apesar de já termos demonstrado isso com muitos detalhes no artigo Usos anartros de Θεὸς  no Novo Testamento, considere alguns exemplos:

Gálatas 6:7

(GNT) Μὴ πλανᾶσθε, Θεὸς οὐ μυκτηρίζεται· ὃ γὰρ ἐὰν σπείρῃ ἄνθρωπος, τοῦτο καὶ θερίσει·

(PJFA) Não vos enganeis; Deus não se deixa escarnecer; pois tudo o que o homem semear, isso também ceifará.

Filipeneses 2:13

(GNT) Θεὸς γάρ ἐστιν ὁ ἐνεργῶν ἐν ὑμῖν καὶ τὸ θέλειν καὶ τὸ ἐνεργεῖν ὑπὲρ τῆς εὐδοκίας.

(PJFA) porque Deus é o que opera em vós tanto o querer como o efetuar, segundo a sua boa vontade.

Note nesses dois casos que nenhum dos critérios de definição de BeDuhn estão presentes e ainda assim entendemos o substantivo anartro Θεὸς é definido. Ou seja, BeDuhn ou não era bem informado, ou mal intencionado. O que se pode dizer com certeza é que sua pesquisa não foi adequada.

5. A regra de Colwell está errada

A partir desse momento BeDuhn parece estrapolar um pouco sua defesa. Após apresentar sua concepção da regra de Colwell BeDuhn faz o seguinte comentário:

O primeiro problema é que essa regra não estabelece a definição de um substantivo. O segundo é que a regra está errada[17].

Claramente BeDuhn compreendeu de modo equivocado da regra de Colwell (e provavelmente nunca leu seu artigo), e para mais informações sobre o assunto o leitor deve ler o artigo Jesus é um deus? Será mesmo!?. O que DeBuhn apresenta aqui demonstra que ele está na contramão da gramática grega tal como nós conhecemos. Um dos argumentos que BeDuhn usa para defender sua tese de que a Regra de Colwell não é uma regra são as famosas ocasiões de equivalência, onde sujeito e predicado tem artigo: Jo.6.51; 15.1 ou situações de exceção: Jo.20.15 e 21.12.

A má compreensão de BeDuhn da regra de Colwell faz com que defenda que, por que existem exceções não deve existir uma regra. Em suas palavras BeDuhn diz: “Nós normalmente ouvimos a expressão ‘a exceção prova uma regra’. Mas, de modo geral, exceções disprovam regras[18]”. Contudo tal afirmação é autocontraditória, pois só existem exceções se existem regras a serem excetuadas. Sem regras, não existem excesões. Além de pouco conhcedor de grego, Beduhn agora demonstra problema com a lógica. Sua tentativa de defesa de sua visão do uso indefinido de Θεὸς, passa a demonstrar falta de preparo para falar sobre gramática e tradução.

Thomas Howe afirma que BeDuhn não compreendeu a Regra de Cowell, observe:

BeDuhn não compreendeu a regra em primeiro lugar. Como Daniel Wallace demonstra: ‘Colwell afirmou que um PN definido que precede um verbo é normalmente definido’. O fato de BeDuhn ter cometido esse erro é evidente em seu comentário: ‘O primeiro problema é que a regra não estabelece a definição de um substantivo. O fato é, a regra nunca foi formulada desse modo. A observação de Colwell era concernente a substantivos que se acreditava ser definido para ver como eles era apresentados no texto[19].

Pelas críticas que BeDuhn tece certamente não está familiarizado com a Regra de Colwell. A sensação que temos ao ler suas afirmações é que Colwell criou uma regra para defender o uso definido de Θεὸς em Jo.1.1c., o que sabemos não é verdade[20]. Ou seja, começamos a notar que a suposta falta de identidade teológica que ele apresenta na introdução do seu livro não o permite ser objetivo de modo nenhum.

6. Philip Harner falhou, mas é o mais provável

Outro argumento de BeDuhn é baseado na exposição de Harner. Após apresentar a visão que tem do trabalho de Harner, DeBuhn diz:

Na minha opinião Harner demonstra com sucesso que o caso de substantivos predicados sem artigos colocados antes do verbo tendem a ter função qualitativa. Em outras palavras, esse substantivo descreve ou define o caráter do sujeito da sentença. Mas, Harner falha em demonstrar que essa é sempre a função dos predicados nominativos pré-verbais, ou que essa é a função não encontrada em predicados nominativos após o verbo. Em outras palavras, entendo que Harner detectou um importante uso do predicado nominativo anartro, mas não um que em todos os casos depende da posição do substantivo em relação ao verbo[21].

O que BeDuhn quer dizer com essa afirmação é que, se não for encontrada uma “regra” sem qualquer exceção, a tradução se mantém indefinida. Entretanto, se usarmos o mesmo critério para a “regra” da ausência de artigo, veremos que essa não é uma regra sem exceções. Aliás, já temos demonstrado largas exceções desse fato (cf. Ausência de artigo no Grego Koiné). A relutância de BeDuhn em reconhecer os princípio apresentados por Colwell e Harner certamente o fazem parecer desconhecedor das regras que critica.

Um equívoco que BeDuhn claramente comente é sua confusão entre o sentido indefinido expresso pela TNM e o qualitativo apresentado por Harner. Segundo ele, via de regra, “os substantivos predicados indefinidos, antes ou depois do verbo, servem para identificar classe ou categoria a que um substantivo pertence[22]”. Pouco à frente complementa: “Se o [artigo definido] ‘o’ fosse usado com substantivos predicados, o sentido qualitativo seria perdido. O uso de [artigo indefinido] ‘um’ adequa o sentido qualitativo[23]

Essa afirmação sobre indefinição e sentido qualitativo, claramente demonstra a confusão que DeBuhn tem do assunto. Para ele, esses dois modos de compreensão de um texto são sinônimos, mas claramente não o são, como já temos demonstrado. Outro detalhe que demonstra a má compreensão de BeDuhn é sua investigação para demosntrar as falhas de Harner. Ele cita diversos versículos com análises superficiais como demonstração de seu ponto de vista[24]. Como a grande maioria dos versos já foram observados no capítulo anterior não se faz necessário repetir aqui.

7. BeDuhn e a preferência pela TNM

Após todas essas considerações BeDuhn confirma seu favoritismo pela forma da tradução da TNM:

A tradução de João 1:1 na TNM é superior à outras oito tradução que estamos comparando. Eu não acho que ele é a melhor tradução possível para um leitor moderno Inglês, mas pelo menos ela rompe com a tradição KJV seguido por todos os outros, e o faz na direção certa, prestando atenção à gramática e sintaxe do grego como realmente funciona. Nenhuma tradução de João 1:1 que eu posso imaginar que vai ser perfeitamente clara e evidente em seu significado. João é sutil, e nós fazemos-lhe nenhum serviço, reduzindo a sua sutileza para simplicidade bruta. Tudo o que podemos pedir é que a tradução precisa ser um ponto de partida para a exposição e interpretação. Apenas a TNM consegue isso, como ele soa como provocação ao leitor moderno. As outras traduções cortam a exploração do significado do verso antes mesmo dele começar[25].

É impressionante o peso que BeDuhn oferece à TNM, não é à toa que os TJ o apreciam tanto. Nos chama a atenção a expressão “pelo menos ela rompe com a tradição KJV seguido por todos os outros, e o faz na direção certa, prestando atenção à gramática e sintaxe do grego como realmente funciona”. Depois de uma apresentação cheias de trapalhadas e equívocos sobre a gramática, BeDuhn ressalta que a TNM respeita tais regras de gramática que ele mesmo parece desconhecer. Provavelmente, BeDuhn tem em mente que a única “regra infalível” da gramática grega é que a ausência de artigo exige tradução indefinida. Contudo, sabemos que tal conclusão é equivocada e viola o princípio que defende para rejeitar as opiniões de Colwell e Harner.

Em outras palavras, entendo que o apoio de BeDuhn a TNM presta um desfavor aos TJ: sua análise não parece uma boa defesa nesse caso.

8. BeDuhn suporta a visão da TNM?

Um caso interessante sobre BeDuhn é que apesar de ter apreço pela leitura da TNM (nesse caso), sua teologia difere de modo tão claro da teologia da STV que é impossível que BeDuhn defenda a cristologia TJ. Àquele que leram seu livro até a página 125 estarão convencidos de que sua visão favorece a cristologia TJ. Contudo, pouco após ao seu elogio a TNM, BeDuhn se pergunta: “Como pode existir um deus na Bílbia?”.

BeDuhn inicia sua proposta de resposta por afirmar o seguinte:

“Novo Testamento refere-se absoutamente a Deus, e naturalmente falam sobre Ele mais do que qualquer outro deus (…) Isso é verdade mesmo que ‘Deus’ venha antes ou após o verbo, se é o primeiro ou o último na sentença. Variação na ordem das palavras não tem muito impacto no modo de se referir a Deus[26]

Como evidência disso BeDuhn apresenta alguns dados interessantes: (1) o substantivo Θεὸς é usado cerca de 289 vezes no nominativo e apenas (2) em 24 vezes ele vem sem artigo. Ele também diz que, das 265 em que o substantivo acontece com artigo, apenas em 3 ocasiões a referência não é a Deus (2Co.4.4; Fl.3.19; At.14.11). Tendo dito isso, BeDuhn passa a observar ocasiões em que Θεὸς vem sem artigo[27].

Contudo, antes de acompanhá-lo nesse estudo, por ocasião de nossa tranparência temos que dzer que os dados não são estão corretos se tomamos a versão de WHO. Nessa edição do texto grego, Θεὸς é usado cerca de 307 vezes no nominativo no NT[28], sendo que dessas em 29 vezes Θεὸς é usado sem artigo[29]. Embora na prática isso não faça qualquer diferença ao argumento de BeDuhn é importante demonstrar dados acertados em relação ao texto grego que temos usado como base para nossa análise.

Nos casos em que Θεὸς vem sem artigo, BeDuhn faz suas análises com extrema supercialidade defendendo o uso indefinido neles. O primeiro exemplo oferecido são os textos de Lc.20.38 e Mc.12.27. Em um caso de autocontradição, BeDuhn defende que nesses versos o texto fala sobre “a categoria que o substantivo pertence” e portanto a tradução é indefinida. Contudo, já tinha dito que a ênfase do NT é sobre Deus, e em ambos versos uma declaração sobre ele é oferecida: “[Ele] é Deus vivos não de mortos”. Note que BeDuhn defende a TNM em ambos os texto, pois traduzem como ele.

Infelizmente, em uma análise superficial BeDuhn comente o equívoco mais comum e perigoso: nada falou sobre o contexto do texto, como se o texto não falasse sobre mais nada. Howe explica com clareza:

BeDuhn ignora completamente o contexto literário do verso e discute como se fosse falado em um vazio completo. Na verdade, a noção de que a questão implícita é “Que tipo de Deus é o Deus cristão?” ultrapassa o absurdo, visto que a declaração feita nesta passagem foi feita antes do cristianismo ser estabelecido. No contexto, Jesus está sendo questionado pelos saduceus, e além do fato de que não havia nenhuma igreja cristã, neste momento, os saduceus não teriam qualquer interesse no Deus cristão. Pelo contrário, isso demonstra o fato de que os saduceus negavam vida após a morte e a ressurreição. Jesus está respondendo a sua inquisição. O fato de que este intercâmbio tem a ver com o Deus de Israel, que teria sido o Deus dos saduceus, e este era o Deus sobre quem a questão é colocada, prova que este não pode ser um uso indefinido[30].

As tentativas atrapalhadas de defender os usos indefinidos de Θεὸς no NT continuam com os seguintes textos: (1) 2Co.1.3[31], defendo que o sentido indefinido é o acertivo embora ninguém em sua análise tenha usado; (2) Ap.21.7[32] e 2Ts.2.4[33], onde contraditoriamente defende o princípio de Colwell que predicados nominativos anartros após o verbo devem ser indefinidos; (3) Fl.2.13[34] em função do claro sentido qualitativo do verso, deve ser traduzido de modo indefinido e que Paulo fala de uma força divina e não sobre Deus. A intenção de DeBuhn com sua análise é defender que existe no NT espaço para um deus[35] em contraste com o Deus a que se refere com freqüência no Novo Testamento.

Entretanto, diferente do que se poderia esperar, BeDuhn defende uma espécie de politeísmo no NT um pouco diferente daquela que vemos na tradução de Jo1.1c da TNM, pois em sua análise sobre quem é o Verbo, BeDuhn conclui:

João cuidadosamente afirma que o que encarna é o logos, algo que estavava, próximo ao seio do de Deus (o Pai). Então, o que é o logos? João fala que ele era o agente por meio do qual Deus (o Pai) fez o mundo (…) Ou seja, o Verbo é o poder criativo de Deus em projeto e execução[36].

Após essa definição, BeDuhn afirma que o logos se fez carne na forma de Jesus Cristo, que João o apresenta como o simples Messias, alguém escolhido especialmente para desempenhar uma função atribuída por Deus, que os evangelhos sinóticos apresentam a Cristo como filho adotado em seu batismo, que Paulo também entende assim (Rm.1.4; Fl.2.9) entre outras declarações interessantes.

Aqui sua área de especialidade, o estudo das religiões parece o estar levando a uma análise além daquela proposta por João. Não é à toa que diz:

No mundo de João, a categoria de Deus não era tão acentuadamente distinta [falando sobre a trindade] como para os cristãos modernos, e nela existem todos os tipos de seres ocupando a área cinza entre Deus e mortais. Existem vários anjos e semi-deuses a considerar.

A partir desse ponto, suas influências não reveladas começam a levar o leitor a conclusões claramente equivocadas. Essa visão de uma área cinza na mentalidade de João que incluía anjos e semi-deuses é claramente uma demonstração da disposição mental desse autor, que evidencia por fato que nada conhece sobre João, ou do NT. Observe sua conclusão sobre o assunto:

O verbo não é Cristo no evangelho de João. O Verbo é um ser divino intimamente associado com Deus que em um determinado ponto se faz carne, e apenas então, quando o Verbo é carne, é que podemos dizer que estamos lidando com Cristo[37].

Portanto, esse é mais um caso em que a mesma grafia não representa a mesma ideologia. BeDuhn é, em última análise, não é qualificado para falar sobre tradução, como ele mesmo demonstra em sua obra. Após essa análise de seu argumento, entendemos que sua capacidade como tradutor está de acordo com o que acredita ser necessário para a tarefa: ser leitor do grego koiné. Não é à toa que tantas trabalhadas foram feitas na defesa de suas opiniões


[1] BEDUHN, Jason David, Truth in Translation. Pp.xv.

[2] Idem, pp.xix

[3] Idem, pp.xvii.

[4] HOWE, Thomas, The Truth About Truth in Translation. Pp.2

[5] Idem, pp.113-4

[6] Idem, pp.114.

[7] Idem, pp115.

[8] Idem, pp.115-6.

[9] Idem, pp.7

[10] Idem, pp.28.

[11] Idem, pp.116

[12] Um paralelo entre a KJV e a Vulgata demonstra claramente o equívoco de BeDuhn: Em Jo1.4, a Vulgata usa duas vezes o substantivo “vita” (in ipso vita erat et vita erat lux hominum). Entretanto, no texto o primeiro uso é anartro e o segundo é artro (ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν, καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων·). Nesse caso a KJV segue literalmente o texto grego (ainda que equivocada no primeiro uso): “In him was life; and the life was the light of men” (lit. Nele estava vida; e a vida era a luz dos homens).

Se BeDuhn estivesse correto sobre a influência da Vulgata em decisões gramaticais simples como o uso de artigo definido em Jo.1.1, o mesmo fenômeno deveria ser encontrado no mesmo texto mais algumas vezes. Mas isso não acontece (cf. 1.6 – homo, ἄνθρωπος, a men, um homem; 1.7 – testimonium; μαρτυρίαν, a witness, uma testemunha; 1.12 – filios Dei, τέκνα Θεοῦ, the sons of God, os filhos de Deus, etc).

[13] Idem. Pp.117

[14] Idem, pp.134 – Ele também cita Jo.6.63; 6.51 e 15.1, que também são casos de equiparação.

[15] Idem, Ibid.

[16] Para uma demonstração clara desse princípio veja o capítulo 2. Para alguns exemplos onde a conclusão de BeDuhn não pode ser verdadeira, veja lista oferecida por Thomas Howe: Mc.12.27; Lc.20.38; Jo.1.18; 8.54; Rm.8.33; 1Co.3.7; 8.4, 6; 2Co.1.3, 21; 5.5, 19; Gl.6.7; Fl.2.13; 1Ts.2.5; 2Ts.2.4; Hb.3.4; Ap.21.7 (pp.63-5).

[17] Idem, pp.118

[18] Idem, pp.119

[19] HOWE, Thomas, The Truth About Truth in Translation. Pp. 78

[20] Oberve que antes de começar sua análise BeDuhn já tinha dito que os argumentos que ele irá analisar no livro foram levantados “para suportar a tradução da KJV de Jo.1.c ‘e o Verbo era Deus’ e justificar sua repetição nas mais recentes e presumivelmente mais acertadas versões. Nenhum desses argumentos resistem a um exame minuncioso” (pp.116). Esse pressuposto é equivocado: (1) no que se refere na relação da KJV e as demais versões, que em geral são antagônicas em princípios de tradução, texto crítico e público alvo; (2) que tais argumentos foram feitos para defender a leitura da KJV. Na verdade, o estudo da gramática grega foi realizado para se compreender seu funcionamente e normalmente é aplicável a casos como Jo.1.1. Na verdade, BeDuhn está comentendo o erro que acusa: Está distorcendo evidências gramaticais para defender sua leitura de Jo.1.1.

[21] BEDUHN, Jason David, Truth in Translation. Pp.121

[22] É interessante que nesse caso BeDuhn fale de modo geral, até por que sua conclusão está errada. Mas, se fosse uma ocasião via de regra, ela não era absoluta, como ele esperava da regra de Colwell e das considerações de Harner.

[23] Idem. Pp.121.

[24] As referências usadas por BeDuhn são vistas nas páginas 121-125. Thomas Howe oferece uma excelente apresentação de todos os versos de modo claro e suscinto nas páginas 81-88 de seu artigo.

[25] Idem, pp.133.

[26] Idem, pp.125.

[27] Idem, pp.125-6.

[28] Mt. 1:23 3:9 6:8, 30 15:4 19:6 22:32; Mc. 2:7 10:9, 18 12:26s, 29 13:19 15:34; Lc.1:32, 68 3:8 5:21 7:16 8:39 12:20, 24, 28 16:15 18:7, 11, 13, 19 20:38; Jo.1:1, 18 3:2, 16s, 33s 4:24 6:27 8:42, 54 9:29, 31 11:22 13:31f 20:28; At 2:17, 22, 24, 30, 32, 36, 39 3:13, 15, 18, 21f, 25f 4:10 5:30ss 7:2, 6f, 9, 17, 25, 32, 35, 37, 42, 45 10:15, 28, 34, 38, 40 11:9, 17f 13:17, 21, 23, 30, 32, 37 14:27 15:4, 7f, 12, 14 16:10 17:24, 30 19:11 21:19 22:14 23:3 26:8 27:24; Rm.1:9, 19, 24, 26, 28 2:16 3:4ss, 25, 29s 4:6 5:8 8:3, 28, 31, 33 9:5, 22 10:9 11:1s, 8, 21, 23, 32 12:3 14:3 15:5, 13, 33 16:20; 1Co.1:9, 20s, 27s 2:7, 9s 3:6s, 17 4:9 5:13 6:13f 7:15, 17 8:4, 6 10:5, 13 11:3 12:6, 18, 24, 28 14:25, 33 15:28, 38; 2Co.1:3, 18, 21 4:4, 6 5:5, 19 6:16 7:6 9:7s 10:13 11:11, 31 12:2s, 21 13:11; Gl.1:15 2:6 3:8, 18, 20 4:4, 6 6:7; Ef.1:3, 17 2:4, 10 4:6, 32; Fl.1:8 2:9, 13, 27 3:15, 19 4:9, 19; Cl.1:27 4:3; 1Ts.2:5, 10 3:11 4:7, 14 5:9, 23; 2Ts.1:11 2:4, 11, 13, 16; 1Tm.2:5 4:3; 2Tm.1:7 2:25; Tt.1:2; Hb.1:1, 8s 2:13 3:4 4:4, 10 6:3, 10, 13, 17 9:20 10:7 11:5, 10, 16, 19 12:7, 29 13:4, 16, 20; Tg. 1:13 2:5, 19 4:6; 1Pe. 1:3 4:11 5:5, 10; 2Pe. 2:4; 1Jo. 1:5 3:20 4:8s, 11s, 15s 5:10s, 20; Ap. 1:1, 8 4:8, 11 7:17 11:17 15:3 16:7 17:17 18:5, 8, 20 19:6 21:3, 7, 22 22:5f, 18s

[29] Mc. 12:26 (x2), 27; Jo.1:1, 18; 8:54 10:34; At.19:26; Rm.8:33 9:5; 1Co.3:7 8:4, 5 (x2), 6; 2Co.1:3, 21; 5:5, 19 6:16; Gl.6:7; Ef.4:6; Fl.2.13; 1Ts.2:5; 2Ts.2:4; 1Tm.2:5; Hb.3:4; 11:16; Tg.2:19; Ap.21:7.

[30] HOWE, Thomas, The Truth About Truth in Translation. Pp. 66-7.

[31] A análise de BeDuhn deixou de considerar que toda a sentença de 2Co.1.3 não tem verbo, note: “Εὐλογητὸς ὁ Θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ, ὁ πατὴρ τῶν οἰκτιρμῶν καὶ Θεὸς πάσης παρακλήσεως”. Também esqueceu de notificar seus leitores que o substantivo já tinha sido usado com artigo na sentença e que a referência a Deus, o Pai do Nosso Senhor Jesus Cristo e das Misericórdias. Também esqueceu que Paulo usa a expressão “Deus de consolação” em referência a Deus com artigo em outros lugares (Rm.15.5).

[32] Aqui DeBuhn esqueceu que está traduzindo uma frase dAquele que estava assentado no Trono (21.5), que é o Alfa e o Ômega o princípio e o fim (21.6). Será que a frase “eu serei um deus para ele” cabe na boca do Todo Poderoso? BeDuhn defende isso e condena todas as traduções comparadas.

[33] Mais uma vez sem olhar o contexto, BeDuhn supõe que o Anticristo se considerará (falsamente) da categoria de Deus. Em outras palavras, ele defende que a acusação do Anticristo será idêntica a diversos outros impostores (anti: no lugar de; christós: Cristo) como vemos em 1Jo.2.18. Mais uma vez ele ignora o contexto que sobre o Anticristo fala: Se opõe contra tudo que se chama Deus (anartro); se assentará no Templo de Deus (artro) querendo parecer Deus (anartro). “O fato de se assentar no “Templo” de “Deus” seria não ser apenas a alegação de que ele é “um deus”, mas que ele é o “Deus”” (Howe, pp.73)

[34] Fora o recorrente equívico de associar o sentido indefinido com o qualitativo e da conclusão de que Paulo fala de uma força divina e não humana parecem demonstrar as credenciais teológicas de BeDuhn. Esse é um interessante caso, pois mais uma vez ele se vê sozinho ante às traduções analisadas.

[35] BEDUHN, Jason David, Truth in Translation. Pp.127

[36] Idem, pp129.

[37] Idem, pp.130.

 

O que dizer da versão copta de Jo.1.1?

A significância disso [o exemplar copta] é fenomenal. Em primeiro lugar, por que as versões copta precedem a Tradução do Novo Mundo em quase 1700 anos e é parte do corpo das antigas testemunhas textuais do evangelho de João. Em segundo lugar, as versões copta foram produzida enquanto o grego koinê das escrituras gregas cristãs ainda era uma linguagem viva cujas pequenas nuances  poderiam ser compreendidas pelos tradutores coptas, de modo que muitas palavras gregas foram deixadas sem tradução no texto copta. Em terceiro lugar, as versões copta não demonstram a influência  de interpretações posteriores da Cristologia criada pelos concílios da igreja do quarto e quinto século da Era Comum” (LANDERS, Solomon, The coptic evidence. Material não publicado, 2006, p.1).

 

Landers tem razão quando diz que a versão copta precede a TNM em muito tempo e que é uma ótima testemunha textual de João. Ele também está correto que afirmar que essa versão é contemporânea do grego koine utilizado no texto do novo testamento. E possivelmente também está certo em supor que a tradução está isenta de interpretações cristológicas (ortodoxa) do quarto e quinto século. Entretanto, isso não significa que seja uma tradução isenta de qualquer influência teológica.

O que se pode dizer com certeza é que a versão copta saídica tem grande valor para a crítica textual e deve ser considerada com critério. Por isso, vamos observar com cautela as evidências que dispomos sobre essa tradução.

1. O que dizer do idioma copta?

O idioma copta é normalmente reconhecido por quarto dialetos: Boárico, Fauímico, Saídico e Ajmínico. É bem verdade que essa definição é bem genérica, e alguns especialistas consideram cerca de meia dúzia de dialetos, acresecendo à essa lista os dialetos Menfítico, Subajmínico (METZGER, Bruce, The Text of the New Testament. Oxford, 1992. pp.79). É bem provável, entretanto, que os dois últimos sejam considerados como dialetos resultantes dos anteriores, onde o Menfítico é fruto de um avanço lingüístico do dialeto Boárico e o Subajmínico do Ajmínico. Deve ser por isso que Tisdall considera um equívoco denominar o dialeto Boárico de Menfítico (TIDALL, Clair, Intenacional Standard Bible Enciclopédia). De qualquer forma, entre todos esses os mais importantes em nossa consideração aqui são o Boárico e o Saídico, em função de que são os dois dialetos que deixaram significativas marcas na história manuscrita do Novo Testamento.

O dialeto Boárico, que é típico da região Sul do Egito, foi o dialeto utilizado em serviços eclesiásticos na igreja copta. É reconhecido entre os lingüistas que esse idioma tem traços de influência do grego koinê. Esse idioma foi encontrado no Norte do Egito, particularmente na província de Bohairah, ao sudesde de Alexandria e nos monastérios do Deserto de Nitria.

O dialeto Saídico, que eventualmente é chamado de Tebaítico, é típico da região Norte do Egito, inclusive na região do Cairo. É o idioma que mais tem representações manuscritas das escrituras e as mais antigas.

Um detalhe importante, é que a versão copta saídica foi a primeira versão do Novo Testamento a usar artigos indefinidos, o que não aconteceu com as versões latinas ou sírias, como o site Mentes Bereanas afirma. J. Warren Wells, que é o responsável pelo projeto sahidica.org e autor de diversos artigos sobre a versão copta saídica, em seu artigo Cristology in the Coptic Versions of Jonh, sobre o uso do artigo indefinido, diz: “Isso é interessante por que, nas versões coptas, Jo.1.1b é comumente traduzido como ‘e o verbo estava com Deus e o verbo era um deus’ usando o artigo indefinido, mas com algumas variações de ordem”.

É por essa razão que alguns defensores da leitura da TNM têm usado esse exemplar como defesa da inserção do artigo indefinido em referência ao Verbo com um deus, uma vez que a primeira versão do texto grego que foi traduzido para um idioma que usava artigos indefinidos, ele foi inserido. Soma-se se a isso, o fato de que tal idioma era similar ao grego koinê e a tradução foi performada quando o grego koinê ainda era falado.

Tendo considerado isso, vamos conhecer um pouco mais sobre as antigas versões do antigo testamento para vermos se de fato essa conclusão é plausível.

2. O que dizer das antigas versões do Novo Testamento?

Toda evidência textual histórica encontrada é analisada e classificada em antiguidade, qualidade e tipo-texto. A antiguidade de um documento é analisada por diferentes métodos de datação associados ao estudo paleográfico do documento. A qualidade é avaliada por vários quesitos, incluindo o tamanho do documento encontrado, a quantidade de fragmentação, sua relação com os textos-família de outras regiões. Além disso, também considera-se, ao encontrar-se códices, que livros fazem parte do documento encontrado, pois a partir disso podemos levantar possibilidades sobre que tipo de evidência é essa encontrada. O tipo-texto é a característica geral de leitura do texto de acordo com a região em que normalmente é encontrada. Fruto de muitos debates e contraversões, o método genealógico consiste, nas palavras de Westcott e Hort:

O acurado método de Genealogia consiste … na recuperação mais ou menos completa dos textos de ancestrais sucessivos, pela análise e comparação dos textos variantes dos seus descendentes respectivos, cada texto ancestral assim recuperado sendo por sua vez usado, em conjunção com outros textos similares, para a recuperação do texto de um ancestral comum e ainda mais antigo” (WESTCOTT, Brooke Foss, HORT, Fenton Jonh Anthony, The New Testament in the original greek. Macmillian, 1881. pp.73).

Por último, as evidências textuais também sofrem uma análise de caráter teológico, pois, diferente do que Landers parece supor, todas as versões representam algum distintivo teológico. Até por que, supõe-se com razão que as versões em outros idiomas foram feitas para suprir a lacuna de informação apostólica para uma região onde o idioma original não poderia ser lido com facilidade. Possivelmente, missionários realizavam preocupados com o desenvolvimento e propagação da fé.

Além disso, devemos lembrar que existem limitações nos benefícios de uma versão antiga do Novo Testamento. Observe o que Bruce Metzger afirma sobre o assunto:

É necessário ser observado que existem certas limitações no uso de versões para o criticismo textual do Novo Testamento. Não apenas algumas traduções foram preparadas por pessoas que tinham um imperfeito conhecimento do Grego, como alguns aspectos sintáticos da sintaxe e vocabulário não podem ser convertidos em uma tradução. Por exemplo, o Latim não tem artigo definido; o Siríaco não distingue entre o aoristo e o perfeito grego; e o Copta é faltoso com a voz passiva e deve usar o circumlocution” (METZGER, Bruce, The Text of the New Testament. Oxford, 1992. pp.68).

Tendo considerado isso, vamos analisar a versão copta saídica do ponto de vista da antiguidade em comparação com outras versões para então procedermos para a tradução de João 1.1c do documento. Para os interessados em analisar o documento do ponto de vista qualitativo e tipo-textual, consultar: METZGER, Bruce, The text o f the new testament. Oxford, 1992. pp. 67-85; ALAND, Barbara , Kurt, The text of the new testament. Eerdermnas, 1995. pp.185-214; LIGHTFOOT, Neil R, Comprendamos como se formo la Bíblia. Mundo Hispano, 2003. pp.74-84; PAROSCHI, Wilson, Crítica textual do novo testamento. Vida Nova, 2008. pp. 58-66. Para uma visão mais detalhada ver: METZGER, Bruce, The early versions of the new testament.  Oxford, 1977.

A. As versões Coptas

A tradição copta hoje tem versões completas do Novo Testamento, incluindo versões críticas. Na internet, por exemplo, você pode ter acesso ao Novo Testamento Egípcio no dialeto Saídico (seguindo o texto grego egípcio) disponível para consulta em todos os livros e inclusive acesso a um dicionário para auxílio em pesquisas.

Mas, nem sempre foi assim. O processo de produção de manuscritos do Novo Testamento em copta parece ter iniciado por volta do fim terceiro início do quarto século da Era Cristã (ALAND, TTNT, pp.200). Entretanto, Metzger afirma que essa produção no dialeto saídico iniciou por volta do início do terceiro século de tal forma que, com o passar do tempo todos os livros do Novo Testamento foram traduzidos para esse dialeto (METZGER, TTNT, pp.68). Paroschi afirma que cerca de um século depois as produções no dialeto Boárico também iniciaram no Baixo Egito (PAROSCHI, CTNT. pp.66).

Ou seja, os dialetos boárico e saídico representam manuscritos neotestamentários bem antigos. Isso indica que, do ponto de vista da crítica textual, são documentos de grande valor e úteis para se compreender como a tradição manuscrita do NT se comportou na história. Já do ponto de vista da bibliologia é fantástico, pois supõe-se que um corpo neotestamentário estivesse pronto bem cedo já nas regiões do norte do Egito.

A versão copta saídica, em particular, é provavelmente a versão mais antiga e tem grande valor para a crítica textual. A datação no terceiro século é validada pela existência de uma cópia de 1 Pedro datada do fim desse século. Um dos detalhes interessantes sobre essa versão é que, ao contrário da versão bohárica, ela não apresenta tantas evidências de uma revisão progressiva. É verdade que os documento não são sempre concordantes (como acontece com outras versões), mas há maior credibilidade nessa versão pelo fato de não ter grandes evidências de correção durante a história da manutenção desse texto.

No que se refere a tipo texto, é normalmente declarado que nos evangelhos a versão saídica é Alexandrina, com algumas evidências de leituras ocidentais especialmente no evangelho de João, o que não é incomum em manuscritos dessa natureza. Em Atos é majoritariamente Alexandrino, com poucas evidências de influência Ocidental, como também parece acontecer nas epístolas católicas. Apenas nas cartas paulinas é que uma situação deferente é encontrada, pois apesar de aparentemente ser Alexandrino, tem um tom Ocidental. É normalmente associado com o Códice Vaticano e com o Papiro 75.

———————-

Para mais informações sobre as versões coptas, ver: HORNER, George Willian, The Coptic Version of the New Testament in Southern dialect, otherwise called Sahidic and Thebaic. Vol.3. Oxford, 1911. MEZGER, Bruce, The early versions of the New Testament, Oxford, 1977, pp. 99-151.

———————-

Entretanto, não podemos deixar de evidenciar que as versões coptas não são as únicas testemunhas textuais do cristianismo primitivo. Embora sejam excelentes fonte para o estudo crítico do Novo Testamento, temos que levar em consideração também as versões Sírias e Latinas, pois também são conhecidas em sua antiguidade e podem elucidar o cenário de produção textual em outros idiomas ao redor do mundo antigo.

B. Versões Sírias:

As versões coptas mais antigas são precedidas pelas versões Sírias, que alguns teólogos ousam datar entre 160-180 d.C (cf. T. Nicol, Internacional Standard Bible Enciclopedia). Tal alusão não vem desprovida de evidência: Na obra mais importante de Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, ele cita um fato referente a Hegésipo que “declara alguns particulares do evangelho dos hebreus e do siríaco e, em especial, da língua hebraica” (CESARÉIA, Eusébio, História Eclesiástica. CPAD, 1999. Vol IV, xxii. Pp. XX). Se essa citação reflete a existência de um corpo de evangelho em Siríaco, temos a evidência que aponta para a mais antiga versão síria de que se tem conhecimento.

O que de fato é certo, entretanto, é que essa alusão é frágil demais para se ter uma conclusão definitiva. Contudo, essa não é a única evidência que suporta uma data ainda bem antiga para as versões sírias: Existem ainda dois textos siríacos que marcam sua antiguidade por não serem representantes da tradição síria posterior as edições latinas de Jerônimo:

(1)      Síria Curetoniana: Esse exemplar siríaco consiste em fragmentos dos evangelhos encontrados em 1842 na região do Deserto de Nitria no Egito. Embora o material do documento seja datado no quarto século, muitos acadêmicos estão certos que a leitura do texto (vorlagën[1]) seja do segundo século (cf. METZGER, Bruce, TTNE. Pp.69)

(2)      Síria Sinaítica: Esse é o exemplar mais interessante de todos, pois além conter os evangelhos quase que completamente, foi analisado cuidadosamente e datado no segundo século. Ou seja, esse exemplar representa a mais antiga versão síria encontrada. Entretanto, do ponto de vista da leitura do texto, pode-se dizer que trata-se de um exemplar resultado de uma recensão.

Quando colocamos as versões sírias[2] em comparação com as versões coptas podemos com certeza afirmar a tradição manuscrita avança rápido pelo mundo antigo e conforme o alcance da fé cristã propagava-se as versões a acompanhavam.

———————-

Para mais informações sobre as versões Sírias, ver: LEWIS, Agnes Smith, A translation of the four gospels from de siriac of the sinaitic palimpsest. Macmillan, 1894; MEZGER, Bruce, The early versions of the New Testament, Oxford, 1977, pp. 3-97.

———————-

Isso nos ajuda a compreender que a antiguidade por si só não é sinal de evidência final para determinada leitura de um texto, quanto menos de uma tradução. O objetivo de levantar versões antigas em outros idiomas é que nos auxilia a perceber um mundo um pouco maior no que refere-se a tradição manuscrita, o que Landers não mencionou em seu artigo, e  os escritores do site Mentes Bereanas fizeram com desprezo.

C. Versões Latinas:

As questões relacionadas a quando e onde as traduções latinas iniciaram a ser feitas é sempre bem debatido, entretanto, parece consenso que já no segundo quarto do segundo século na região de Cartago as primeiras traduções em latim[3] já estivessem prontas (PAROSCHI, CTNT. pp.62).

A essas versões anteriores a Vulgata de Jerônimo (383-405), os críticos têm atribuído o nome de Antiga Latina. Um dado interessante sobre as versões da Antiga Latina é os manuscritos que sobreviveram ao tempo, apesar de estarem fragmentados, são encontrados em duas tradições principais, a Africana e a Européia. Os fragmentos sobreviventes são datados desde o quarto século até o décimo terceiro século, o que evidencia que ela ainda era copiada mesmo quando havia deixado de ser usada de modo geral (METZGER, TTNT. pp.72).

Quatro documentos latinos merecem nossa atenção quando falamos sobre datação:

(1)      O Códice Palatino: Esse exemplar é interessantíssimo, pois é escrito em letras prateadas em um pergaminho púrpuro, o que demonstra o valor atribuído ao documento em sua fabricação, considerando que tal empreendimento deveria ser caríssimo. Ele é normalmente datado no quinto século e representa a tradição africana, muito embora se suponha que posterior ele tenha sido alterado para ser compatível com a tradição européia. Entretanto, o mais facinante sobre esse texto, é que ele é similar ao que Agostinho faz uso antes de 400 d.C.

(2)      O Códice Veronese: Esse é um daqueles documento que nos brindam com um excelente visual. Escrito em um papiro púrpura onde as letras são ora prateadas, ora dourada. Esse códice contém os quatro evangelhos, e segundo especialistas (cf. Francis Burkkit; IN: PAROSCHI, CTNT. Pp.63) representa o tipo texto usado por Jerônimo na produção da Vulgata. Ele é normalmente datado no quinto século.

(3)      O Códice Vercelence: Representante da tradição Européia, e mantido na sala de tesouro em Vercelli no norte da Itália, é normalmente atribuído a Eusébio, bispo de Vercelli. Segundo a tradição, ele mesmo teria copiado a mão esse documento e por isso é datado antes de 370 d.C., quando Eusébio foi morto. E, provavelmente o mais antigo manuscrito latino da tradição européia.

(4)      O Códice Bobiense: é normalmente considerado a testemunha sobrevivente mais importante da tradição da Antiga Latina. O documento é bem fragmentado e contém apenas alguns trechos de Mateus e Marcos. Entretanto, a forma do texto encontrado nesse documento é muito aproximada da citações latinas feitas por Cipriano (250 d.C.). Falando sobre a vorlagen do documento, E.A. Lowe apresenta marcas paleortográficas de que o texto representa uma leitura do segundo século (IN: METZGER, TTNT. pp.73).

A existência de manuscritos da tradição da Antiga Latina não se resume a esses, mas são esses os considerados relevantes para nossa abordagem aqui. Sobre a existência de manuscritos antigos representantes da tradição da Antiga Latina, no The Greek New Testament, editado por Neste-Aland apresenta mais de cinqüenta manuscritos, mas temos certeza de que isso representa apenas uma pequena porção do número original. Tanto Metzger, Aland e Paroschi citam Jerônimo como evidencia desse fato, pois, segundo Jerônimo existiam tantas versões quanto eram os códices. Razão que o levou a fazer sua edição do texto latino conhecido como Vulgata.

 

3. O que dizer da tradução copta feita Jo.1.1?

O que demonstramos até agora é que o idioma copta saídico tem a peculiaridade de ter tanto o artigo defino quanto o indefinido, como o Português. Além disso, sabemos que foi provavelmente o primeiro idioma a traduzir o grego koinê a ter essa peculiaridade. Também sabemos que o texto de Jo.1.1 traz tanto o artigo definido como o indefinido em referência a Deus. Mas, o que isso significa? Será que a tradução de Landers está correta? Vamos olhar  com mais atenção ao texto:

Legenda: WHO – Westcott; TGE – Texto Grego Egípcio; VCS – Versão Copta Saídica

 

Se tem alguém que merece ser considerado na busca pela tradução de Jo.1.1 é  George Willian Horner, por ter-se dedicado a traduzir e realizar crítica no Novo Testamento Copta. Em sua tradução de Jo.1.1c, Horner trouxe a seguite leitura: “e o Verbo era [um] Deus” e em nota à tradução acrescentou: “Os colchetes implicam em palavras usadas pelo copta mas não requeridas pelo inglês” (HORNER, pp.376).

Isso é um pouco diferente do que Landers parece supor em sua análise da leitura copta saídica de Jo.1.1c. É bem verdade que ele afirma que isso não é uma questão de gramática, mas de teologia: “Os gramáticos do idioma copta estão em acordo quanto ao que a leitura copta diz literalmente. Mas, os pressupostos teológicos de alguns gramáticos não os permite ficar satisfeitos com essa leitura” (LANDERS, Solomon, The coptic evidence. Material não publicado, 2006, p.1). Mas, será que isso é verdadeiro?

A resposta para essa questão repousa sobre o uso do artigo no idioma copta. Layton Bentley em sua obra A coptic Grammar with chrestomathu and glossary – Sahidic Dialect, afirma que o uso do artigo indefinido no dialeto saídico pode ser usado em referência a classe ou a qualidade (p.43). Observe suas colocações:

O artigo indefinido é parte do padrão sintático copta. Esse padrão pode ser tanto qualitativo [divino] ou de entidade [um Deus]; o leitor decide que leitura atribuir a isso. O padrão copta não atribui equivalência com o nome próprio Deus; em copta, Deus é sempre, sem exceção, suprido com o artigo definido. A ocorrência de um substantivo anartro nesse padrão seria muito estranho” (Grifo pessoal)

O que Bentley sugere com isso é que, quando a declaração é em referência ao nome próprio de Deus a versão copta usa sempre o artigo definido e jamais deixaria sem artigo, como o grego, o latim e o siríaco poderiam fazer. Willians, sobre isso diz: “Nós podemos observar como o copta evita substantivos sem artigos. Em conseqüência disso ou eles adicionam um artigo definido ‘O Deus é o Amor’ (1Jo.4.8) ou o indefinido em Jo.1.1”. Ou seja, para que o substantivo grego anartro Θεὸς pudesse ser traduzido, era necessário usar um artigo (cf. Jo.1.33 e3.6 na tradução de Horner representam usos qualitativos).

Portanto, o uso do artigo indefinido em referência a Deus não é necessariamente uma demonstração de que os tradutores da versão copta saídica tinham em mente [um] deus, pois poderia ter sido entendido qualitativamente, o que alguns teólogos chegam a admitir com uma leitura possível para o texto grego de Jo.1.1 (WALLACE, Daniel, Greek Grammar Beyond the Basics. Zondervan, 1996. pp. 269).

Ou seja, o tradutor copta não estava equivalendo o Verbo com Deus (e o Verbo é O Deus), mas pode estar pensando qualitativamente (o Verbo é divino). O que é fato, segundo Bentley sugere é que a decisão repousa sobre o leitor. Mas, será que existem evidências para que se descarte a leitura e o Verbo era um deus na versão copta saídica?

Tenho a impressão que sim, pois o texto grego tem mais um uso anartro do substantivo Θεὸς em referência a Cristo. Em Jo.1.18 lemos: “Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε μονογενὴς Θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο” (Ninguém jamais viu a Deus; o Deus unigênito, que está no seio do Pai, é quem o revelou – ARA).

O primeiro uso de Θεὸς é uma clara referência à Pessoa do Deus Pai e é anartro em grego. Entretanto, acompanha o artigo definido em copta: “pnoute”. A expressão “μονογενὴς Θεὸς” é uma clara declaração em referência a Cristo. No texto grego essa expressão também não traz artigo, nem para “μονογενὴς” nem para “Θεὸς”, mas a versão copta saídica traz o artigo definido aqui: “pnoute pShre”. Diante disso temos que nos perguntar: Como um mesmo tradutor diria que o Verbo é um deus em Jo.1.1c e o chamaria de O Deus em Jo.1.18[4]?

Provavelmente por que Jo.1.1c foi entendido no sentido qualitativo e não literal como Landers supõe. É interessante que essa opinião é bem reconhecida entre os gramáticos do dialeto saídico. Ariel Shisha-Halevy sobre o assunto diz: “Em copta ounoute pode significar um deus ou aquele que tem natureza divina. Na passagem em referência [Jo.1.1c] a melhor interpretação é qualitativa”.

Mesmo J.Warren Wells parece não concordar com a opinião de Landers. Embora já tenha citado que Wells entende que literalmente a tradução de Jo.1.1c é “e o verbo era um deus”, ele entende que essa não é a melhor opção de tradução para o texto, exatamente pelo mesmo motivo que já apresentamos: o artigo definido em Jo.1.18. Sobre isso ele diz: “Para mim o sentido da passagem de Jo.1 é uma descrição do Logos em relação a Deus. À grosso modo, uma leitura poderia ser: O Logos estava no princípio. O Logos estava com Deus, O Logos é como Deus (divino); com ênfase em sua natureza, não em sua pessoa”.

Ou seja, quando Landers diz que a tradução literal de Jo.1.1c é “e o verbo era um deus” ele não está dizendo toda a verdade, e ao suprimir essas informações ele condiciona a conclusão dos seus leitores.


[1] Uma das distinções interessantes que devem ser feitas pelos críticos textuais é que a idade do documento não representa necessariamente a idade do texto do documento. Um manuscrito latino do oitavo século pode conter um texto do segundo século. É por essa razão que supõe-se que os exemplares coptas são anteriores à data do documento que representam. O termo técnico para representar essa idéia é a palavra germânica vorlagën, que não se encontrou como traduzir adequadamente, nem para o inglês ou português e normalmente é citada em alemão mesmo.

[2] Também é importante que se diga que, embora a versão síria sinaítica seja corrompida nos primeiros 24 versos do evangelho de João (LEWIS, Agnes Smith, A translation of the four gospels from de siriac of the sinaitic palimpsest. Macmillan, 1894), entretanto a tradição síria que contém o primeiro verso parece ser fiel a tradição manuscrita grega.

[3] Ao tratar do assunto, o casal Aland nos lembra que o próprio Agostinho teria dito que qualquer um que obtivesse um manuscrito grego iria traduzi-lo para o latim, não importando o quanto ele conhecia de ambos os idiomas (Aland, TTNT. pp.187). Isso nos ajuda a considerar que o processo de tradução nem sempre era acompanhado de um processo de competência, mas de necessidade.

[4] Landers afirma que a pergunta citada é lógica, mas faz parte da lógica invertida. Para ele, uma vez que a opção um deus é a correta ele entende que o artigo definido de Jo.1.18 é uma referência àquele que é um deus. Entretanto, sua opinião não faz o menor sentido, pois não corresponde ao que a versão copta está a afirmar em Jo.1.18. A verdade é que o artigo indefinido pode ser entendido qualitativamente, enquanto o artigo definido tem sido entendido apenas como tal. Ou seja, para que Landers esteja certo é necessário realizar um adendo à gramática copta, sugerindo que o artigo definido pode ser lido como indefinido. O que não faz o menor sentido, pois em um idioma onde ambos os artigos são disponíveis, se o tradutor quisesse usar um artigo indefinido em Jo.1.18 ele o teria usado.

Os cristãos antigos chamavam Jesus de “um deus”? – Eusébio e João Crisóstomo

A posição proeminente da Palavra como Primogênito entre as criaturas de Deus, como aquele por meio de quem Deus criou todas as coisas e como Porta-voz de Deus,oferece uma base real para ele ser classificado como “um deus” ou poderoso – Estudo Perspicaz, Vol.2, pp. 536

É bem verdade que para alguns Jesus deve ser chamado de “um deus”, e que tal ensino reflete o ensino dos cristãos primitivos. Os Testemunhas de Jeová, que se consideram a única religião verdadeira, aquela que proteje o ensino dos apóstolos por meio de um grupo de anciãos separados nos fins dos tempos para salvagardar as escrituras, acreditam que Jesus deva ser chamado de “um deus”.

Essa visão é bem conhecida em sua tradução de João. 1.1: “No princípio era a Palavra, e a Palavra estava com o Deus, e a Palavra era [um] deus“. Como portadores do ensino verdadeiro das escrituras, os Testemunhas de Jeová consideram que ao traduzir desse modo esse texto estão refletindo o ensino dos cristãos primitivos. Mas, será isso verdade?

Será que existem evidências entre os textos dos cristãos primitivos, especialmente aqueles que viveram antes do Concílio de Nicéia, de que Jesus era considerado como um deus? Será que os cristãos primitivos chamavam a Jesus de um deus? Nesse post, veremos dois deles: Eusébio de Cesaréia e João Crisóstomo.

A. Eusébio de Cesaréia

Eusébio nasceu por volta do ano 260, mas ninguém sabe ao certo onde. Ele é conhecido como Eusébio “de Cesaréia”, não por ter nascido lá, mas porque foi bispo desta cidade. Ele é reconhecido por sua obra História Eclesiásticas, pois foi o primeiro a refletir e lançar luz sobre a história da igreja nos três primeiros séculos. Em 315 foi ordenado bispo de Cesaréia e durante esse período teria simpatizado dom a doutrina Ariana. Embora Eusébio não adotasse as idéias de Ário, mas a teria entendido incorretamente apenas, foi expulso de sua posição por Alexandre em 318, sob a acusação de negar a divindade de Cristo. No Sínodo de Antioquia foi excomungado sob acusação de ser arianista. Entretanto, no fim do mesmo ano, foi convocado por Constantino para se explicar no Concílio de Nicéia e teve suas punições suspensas pelo Imperador, ao defender a Divindade de Cristo, como veremos melhor à frente. Eusébio veio a falecer em 30 de Maio de 339.

Eusébio faz apenas duas citações de Jo.1.1, e em ambos contextos defende a visão ortodoxa das escrituras. O que se precisa dizer, dado o foco e objetivo desse trabalho, é que a leitura do texto que estamos a averiguar, também era conhecida na região da Cesaréia, de onde Eusébio escreve. Logo, ele teve acesso a um tipo de texto que serviu como base para suas obras, e nesse texto que lhe era disponível, como ele lia e entendida Jo.1.1? Abaixo, transcrevo suas considerações:

“Para aquele que está ao lado do Pai pode ser claramente entendido como a Luz que existe antes do mundo, a intelectual sabedoria intelectual que existe antes dos tempos, o Verbo vivo que estava no princípio com Deus e que era Deus, o primeiro e único gerado de Deus, que é antes de todas as criaturas, criação visível e invisível, o Mestre das hostes racionais e imortais do céu, o mensageiro do grande concílio, o executor da vontade não anunciada do Pai, o criador com o Pai de todas as coisas e segunda causa do universo depois do Pai, o verdadeiro e único gerado Filho de Deus, o Senhor, Deus e Rei de todas as coisas criadas, Aquele que recebeu o domínio e o poder, sendo ele mesmo divino, cuja força e poder procedem do Pai; como é dito a seu respeito na mística passagem das Escrituras que declara sua divindade: ‘No princípio era o Verbo, o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus”. (História Eclesiástica, Livro, Cap.2)

 

“Universal assim é a agência do Verbo de Deus: presente em todos os lugares, permeando todas as coisas pelo poder da sua inteligência, ele olha acima ao Seu Pai, e governa toda a criação abaixo, e inferior a ele, e conseqüente acima dele mesmo, de acordo com sua vontade, como o Preservador de todas as coisas. Intermediário, como se estivesse atraindo as coisas criadas à não criada Essência, esse Verbo de Deus existe como um laço inquebrável entre os dois, unindo coisas mais diferentes por um inseparável vínculo. Ele é a Providência que governa o universo, o guardião e diretor de Tudo: Ele é Poder e Sabedoria de Deus, o unigênito Deus, o Verbo gerado do próprio Deus. Por isso ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus’” (Oração de Eusébio Panfílio, Cap.12)

 

B. João Crisóstomo

João Crisóstomo nasceu em 347 em Antioquia, a segunda cidade mais importante do Ocidente no Império Romano nessa ocasião. É chamado Crisóstomo, não por um nome de família, mas por ser considerado muito eloqüente. A palavra grega “Χρυσόστομος” significa literalmente “boca de ouro” e provavelmente esse título teria sido atribuído a ele após sua morte.

João Crisóstomo já ultrapassa um pouco a data que temos em consideração nesse trabalho, entretanto, sua análise nesse texto merece nossa atenção. A leitura que Crisóstomo dispõe do texto é claramente “καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος” e ele apresenta essa leitura várias vezes. Na sua décima sexta homilia do Evangelho de Mateus, João Crisóstomo diz:

“Muitas vezes, tendo dito muitas coisas em Sua Pessoa sem muito falar sobre Ele mesmo, deixa as grandes coisas serem ditas por outros. No entanto, quando discutia com o judeus, Ele disse: ‘Antes de Abraão vir a ser, EU SOU’. Mas, seu discípulo não faz diferente: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus”

Mas, ainda mais interessante que sua leitura do texto é sua exegese do mesmo. Em sua quarta homilia no Evangelho de João, ele se propõe a fazê-lo assim:

“‘Como’ alguém pode perguntar, ‘João defini um início por dizer: ‘No princípio era’? Me diga, você prestou atenção à expressão ‘No princípio’ e ao verbo ‘era’ e não entende a expressão ‘o Verbo era’? O que! Quando o profeta diz: ‘de eternidade a eternidade, tu és Deus’ ele diz isso para evidenciar Seus limites? Não, mas para declarar sua eternidade. Agora, considere que o caso aqui é semelhante. Ele não sua a expressão como definição de limites, por que ele não diz ‘teve um princípio’, mas ‘era no princípio’. Como a palavra ‘era’ o carrega à idéia de que o Filho não tem início. ‘Mas, observe’ ele diz ‘o Pai é nomeado com a adição de um artigo, mas o Filho sem ele’”

Aqui vemos a contribuição das citações de João Crisóstomo, pois ele observa que alguém teria visto o texto de Jo.1.1 e identificado a falta de artigo em referência ao Verbo quando usa o termo “Θεὸς”. As idéias aqui combatidas por João Crisóstomo são semelhantes aos que os arianos modernos costumam fazer. É como se a falta de artigo estivesse sugerindo que Cristo fosse menor que o próprio Deus. Mas, como João Crisóstomo entendia a falta de artigo? Observe:

“O que então, o apóstolo quis dizer quando disse: ‘O grande Deus e nosso Salvador Jesus Cristo’? E novamente ‘O que é sobre todos Deus’? É verdade que aqui ele menciona o Filho, sem artigo, mas ele faz o mesmo quando fala do Pai em sua epístola aos Filipenses: ‘sendo em forma de Deus, não julgou como roubo o ser igual a Deus’, e novamente [na epístola] aos Romanos: ‘Graça a vocês e paz da parte de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo’. (…) Falando a respeito do Pai, ele diz: ‘Deus é Espírito’, e nós não negamos a Natureza Espiritual de Deus, apesar de que o artigo não está unido a ‘Espírito’; então, em função de que o artigo não é anexado ao Filho, o Filho não é apresentado como menos Deus”

É bem interessante que Crisóstomo, nem seu referido herege, teriam visto aqui uma outra divindade. Aliás, como o ataque de Crisóstomo consiste na defesa de que Cristo não é menos Deus que o Pai, podemos perceber que esse era o teor do ataque. É interessante que não se fala em um outro deus, mas no Filho sendo Inferior ao Pai. Mas, por que isso? Crisóstomo responde:

“Por que dizer ‘Deus’ e novamente ‘Deus’, ele não nos revela nenhuma diferença em sua Divindade, mas ao contrário; por ter dito ‘e o Verbo era Deus’ ninguém pode supor que a Divindade do Filho é inferior, pois ele imediatamente adiciona características da verdadeira Divindade, incluindo Eternidade (por que Ele era no princípio com Deus, ele diz) e atribui a Ele o ofício de Criador: ‘por meio dele todas as coisas foram feitas e sem Ele nada do que foi feito se fez”

Ou seja, para Crisóstomo, a falta de artigo não pode demonstrar a inferioridade de Cristo a Deus Pai por duas razões:

(1)   Gramaticalmente não é incomum encontrar situações em que Deus é apresentado sem artigo e nem por isso o autor quer dizer que Ele é menor. É também comum encontrar características de Deus apresentadas sem artigo sem que isso implicasse na falta da totalidade da atribuição qualitativa. Esse é o caso da sentença “πνεῦμα ὁ Θεός” (Deus é Espírito), onde ninguém procura negar a Natureza Espiritual de Deus muito embora temos a falta de artigo em “πνεῦμα” (Espírito).

(2)   Contextualmente João acresce informações que o identificam claramente com Deus Pai. Ele cita duas ocasiões: Em primeiro lugar ele é Eterno, pois ele já era no princípio e não veio a ser criado. Em segundo lugar, ele mesmo é o Criador.

Portanto é evidente na mente de João Crisóstomo que não se pode falar em inferioridade de Cristo em relação ao Pai, no sentido de ser menos Deus. Mas, ainda mais interessante é que João não se contrapõe a idéia de um outro deus em Jo.1.1. Ainda que comentasse sobre a falta do artigo, ele, nem seu herege opositor, teria encontrado aqui a evidência de uma segunda divindade. E falando ainda sobre a falta de artigo, em seu comentário à Epístola de Gálatas, no primeiro capítulo ele diz:

“Aqui, novamente, está uma clara refutação dos hereges que afirmam que João no início do seu Evangelho, onde ele diz: ‘e o Verbo era Deus’ usa a palavra ‘Θεὸς’ sem artigo para defender a inferioridade da Divindade do Filho; e o que Paulo não menciona o Pai quando ele diz que o Filho era ‘forma de Deus’ por que a palavra ‘Θεὸς’ estava sem artigo. Mas, o que eles conseguem dizer aqui, quando Paulo fala ‘καὶ Θεοῦ πατρὸς’ e não ‘καὶ τοῦ Θεοῦ πατρὸς’?”

O que João Crisóstomo afirma com isso? É que se a ausência de artigo é evidência para inferioridade de Cristo, a Teologia no Novo Testamento deve reinterpretar todas as ocasiões em que Deus é apresentado sem artigo, ou ocasiões que descrições da pessoa de Deus fossem apresentadas sem artigo, o que não faz sentido, nem para Crisóstomo nem para nós.

O que se conclui da análise exegética de Crisóstomo? Que, embora os hereges vissem a inferioridade de Cristo para com o Pai, não poderiam ter encontrado outra divindade à parte de Deus Pai; e que, a leitura do texto com um todo demonstra exatamente o oposto, pois o Verbo recebe atributos da Divindade do Pai, sem contar nas outras ocasiões onde é claramente apresentado como Deus.


Os cristãos primitivos chamavam Jesus de “um deus”? – Ambrósio e Hipólito

A posição proeminente da Palavra como Primogênito entre as criaturas de Deus, como aquele por meio de quem Deus criou todas as coisas e como Porta-voz de Deus,oferece uma base real para ele ser classificado como “um deus” ou poderoso – Estudo Perspicaz, Vol.2, pp. 536

É bem verdade que para alguns Jesus deve ser chamado de “um deus”, e que tal ensino reflete o ensino dos cristãos primitivos. Os Testemunhas de Jeová, que se consideram a única religião verdadeira, aquela que proteje o ensino dos apóstolos por meio de um grupo de anciãos separados nos fins dos tempos para salvagardar as escrituras, acreditam que Jesus deva ser chamado de “um deus”.

Essa visão é bem conhecida em sua tradução de João. 1.1: “No princípio era a Palavra, e a Palavra estava com o Deus, e a Palavra era [um] deus“. Como portadores do ensino verdadeiro das escrituras, os Testemunhas de Jeová consideram que ao traduzir desse modo esse texto estão refletindo o ensino dos cristãos primitivos. Mas, será isso verdade?

Será que existem evidências entre os textos dos cristãos primitivos, especialmente aqueles que viveram antes do Concílio de Nicéia, de que Jesus era considerado como um deus? Será que os cristãos primitivos chamavam a Jesus de um deus? Nesse post, veremos dois deles: Ambrósio e Hipólito.

A. Ambrósio

O último pai da Igreja de tradição latina que vamos observar é Ambrósio (339-397). É fato que Ambrósio nasceu após Nicéia, mas no que se refere a Ambrósio estamos pensando do ponto de vista geográfico, pois ele é o primeiro pai da igreja de tradição latina a escrever da região romana. O que vale aqui em nossa consideração é que ele atua ainda no quarto século, quando a versão copta estava em produção ou em início de uso.

Ambrósio foi o primeiro Pai da Igreja de tradição latina a nascer em um lar cristão. Ele nasceu 339 em Aurélio at Trier. Foi treinado em retórica, lei e foi preparado em Grego e com 30 anos já era governador das províncias do norte da Itália. Como governador, Ambrósio foi até Milão resolver problemas entre católicos e arianos após a morte de Ário. Um fato interessante nessa situação é que ele foi proclamado Bispo de Milão por ambos os lados da disputa. Entretanto, a História da Igreja o reconhece como o campeão da ortodoxia, pois reafirmou as convicções nicenas em seus escritos e escreveu várias obras contra a heresia ariana.  Ambrósio foi o primeiro Pai da Igreja a romper com o forte legalismo que assolava a fé cristã, muito embora, teria sido Agostinho, que foi batizado por Ambrósio, que teria feito da graça tema do evangelho na teologia ocidental.

Ambrósio cita Jo.1.1 cinco vezes e em todas são em contexto de defesa da Pessoa de Cristo. Porém, um detalhe interessante é que ele mostra-se preocupado com a forma verbal do verbo ser usado três vezes no texto. Em sua obra Sobre a Fé Cristã, no livro 1 cap.8, 56 após apresentar o verbo “era” em Jo.1.1 ele diz: “Novamente João, em sua epístola, diz: ‘O que era desde o princípio’. A extensão desse ‘era’ é infinito” (cf. Livro 1, cap. 19, 123).

É por isso que pouco à frente ele reconhece: “Agora com essa pequena passagem nosso pescador impede o caminho de todas as heresias” (Sobre a Fé Cristã, Livro 1, cap.8,57). Observe que para cada parte dessa sentença, Ambrósio demonstra que um herege é silenciado:

“Para aquele que ‘era desde o princípio’ não é compreendido no tempo e não é precedido por nenhum início. Que Ário descance em paz. Mas, aquele que ‘estava com Deus’ não é confundindo ou fundido com Ele, mas é distinguido pela perfeição imaculada que o Verbo está com Deus; e que Sabélio continue em silêncio. E ‘o verbo era Deus’. Esse Verbo, portanto, consiste não em apenas em linguagem formal, mas em designação de excelência celestial, e o ensino de Photinus está refutado. Além disso, pelo fato de que ‘Ele estava no princípio com Deus’ prova sua indivisível unidade do eterno Deus no Pai e Filho, para a vergonha e confusão de Eunomius” (cf. Livro 2, Cap.2, 29)

Esse tipo de uso do texto com pequenos comentários, acontece novamente sob outro foco:

“É dito sobre o bom Verbo do Pai ‘No princípio’ – aqui nós temos sua eternidade. E, é dito, ‘o Verbo estava com Deus’. Aqui você tem Seu Poder, não dividido e inseparável do Pai. ‘E o Verbo era Deus’. Aqui você tem Sua não gerada Divindade(Livro 3, Cap.1, 2)

O que é claro é que Ambrósio lia o texto do seguinte modo: “e o Verbo era Deus”. É importante notar que nenhum Pai da Igreja de tradição latina jamais leu o texto de outra forma. Será que eram desonestos ou não sabiam grego? Acredito que não. A evidência é generalizada demais para que se diga que todos erraram ou foram todos faltosos.

Assim, com Ambrósio já na segunda metade do quarto século, encerramos nossa análise dos Pais da Igreja de Tradição latina com a seguinte visão: A leitura, tradução e interpretação dos pais que liam grego e escreviam em latim, ou liam em latim e escreviam em latim é que “o Verbo era Deus”.

 

B. Hipólito

Hipólito nasceu por volta de 160 d.C em uma família nobre. Foi instruído teologicamente tornando-se forte defensor das doutrinas da Igreja. Foi presbítero em Roma, quando Zeferino era Papa (199-217). É considerado o primeiro Anti-papa, por opor-se a escolha de Calisto. Sua principal discordância com Calisto era relacionado ao perdão dos pecados para morte. Em função desse confronto, Hipólito suportou grande disciplina e se separou da Igreja por aproximadamente 20 anos. É reconhecido por sua produções teológicas e denominado Doutor da Igreja. Veio a falecer em 13 de Agosoto de 235. Sobre suas obras é importante dizer que, embora fosse de Roma, escreveu suas obras todas em grego, fato que o manteve em obscuro entre os seus contemporâneos ocidentais.

Hipólito não faz largas citações do Jo.1.1 como outros Pais da Igreja. Ele o faz apenas três vezes, e em uma delas, apesar de ser exatamente igual às muitas citações patrísticas, é usada em um contexto de pouca relevância para nosso estudo aqui (cf. Refutação a Todas as Heresias, Livro 5, Cap.11), muito embora seja coerente com a tradição grega do texto do Evangelho de João.

Entretanto, em duas citações podemos compreender como esse teólogo do fim do segundo século e início do terceiro compreendia o texto.

Hipólito escreveu um livro chamado Contra a Heresia de Noeto, que foi considerado o chefe dos Patripassionistas, grupo que negava a trindade. Essa ideologia também foi chamada de Modalismo, por afirmar que Deus teria uma substância indivisível, mas dividido em três atividades fundamentais, ou modos, manifestando-se sucessivamente como o Pai (criador e legislador), Filho (o redentor), e o Espírito Santo (o criador da vida, e a divina presença no homem).

No décimo segundo parágrafo dessa obra, Hipólito passa a demonstrar para Noeto que o Verbo teria sido feito manifesto entre os homens. E sobre o Verbo pergunta: “Quem o Pai enviou, e em quem Ele demonstrou o aos homens o poder procedente do Pai?” Para responder essa pergunta, Hipólito diz:

Ele [João] acresce às informações que os profetas haviam dito e demonstra que este é o Verbo, por meio de quem todas as coisas foram feitas. Sobre ele fala assim: ‘No princípio era o Verbo, o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus. Todas as coisas foram feitas por intermédio dele, e sem Ele nada do que foi feito se fez. E abaixo diz: ‘O mundo foi feito por intermédio dele, mas o mundo não o conheceu; veio para os que eram seus mas os seus não o receberam’

A exposição de Hipólito nesse caso fala sobre a manifestação histórica do Verbo, mas não é interessante a relação que ele apresenta sobre a relação do Pai e do Filho? Apesar de citar Jo.1.1 como a declaração da Divindade de Cristo, Jo.1.11 como sua manifestação histórica, ele compreende uma submissão do Filho para com o Pai a tal ponto que reconhece que Jesus Cristo demonstrava o poder do Pai aos homens. Tal visão, também é vista pelos unicistas modernos, mas eles interpretam Jo.1.1c com o acréscimo do artigo indefinido antes de Deus. Mas, Hipólito não entende assim.

É bom lembrar que, tal como Hipólito, grande parte dos teólogos ortodoxos dos nossos dias também reconhecem a submissão do Filho ao Pai, até por que Jesus Cristo é chamado de Filho, e em uma relação de Pai e Filho, é evidente que existe uma hierarquia. Mesmo Tertuliano entendia assim. Entretanto, Hipólito difere dos cristãos ortodoxos modernos, de Tertuliano e provavelmente dos unicistas quando diz no mesmo parágrafo: “Em conformidade com isso, Nós vemos e o Verbo encarnado, e por meio dele nós conhecemos o Pai, e nós acreditamos no Filho, e adoramos o Espírito Santo”.

A concepção da relação entre Pai, Filho e Espírito Santo para Hipólito não era ainda tão bem elaborada como vimos em outros Pais da Igreja. Para Hipólito, Deus era manifesto em duas Pessoas (Pai – Filho), mas acreditava em uma nova administração, ou até mesmo disposição, dessas pessoas chamada “a sua graça Espírito Santo” (cf. ver.14). As implicações disso ainda não são exatamente reconhecidas, mas o que podemos dizer é que isso é certamente diferente do que temos ouvido sobre a relação entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo.

Porém, é fundamental dizer que Hipólito era convicto da Divindade de Jesus Cristo. Uma das evidências nas escrituras que ele apresenta é a ocasião em que Pedro apresenta o evangelho para o Centurião Cornélio. Em sua citação comentada, Hipólito diz: “Deus enviou sua palavra aos filhos de Israel pela pregação de Jesus Cristo. Este é Deus e Senhor sobre todos” (At.10.36; cf. ver.14).

É bem possível que Hipólito aqui não estivesse transcrevendo uma informação de um documento, mas estivesse citando de memória um texto. Observe que ele não cita uma parte central do versículo: “anunciando a paz”, da mesma forma que acresce informações na parte final do texto: “Este é Deus”. Talvez a inclusão da palavra “Deus” no texto de Hipólito fosse uma tentativa de explicação do conceito de Senhor, mas sobre isso apenas podemos especular. Contudo, a citação como um todo deixa evidente que sua opinião sobre o Verbo é que ele era Deus. Não é à toa que pouco à frente ele diz:

“Todas essas coisas, irmãos, são declaradas pelas Escrituras. E o abençoado João no testemunho do seu evangelho, nos dá informações sobre essa economia e reconhece que o Verbo era Deus, quando diz: ‘No princípio era o Verbo, o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus’. Se, então, o Verbo estava com Deus e também era Deus, o que se conclui? Alguém poderia dizer que ele fala em dois deuses? Eu jamais falaria em dois deuses, mas em um, em duas Pessoas, entretanto.

Muito embora a visão de Hipólito sobre a Trindade, ou a relação entre suas Pessoas, não era tão bem definida, ele tem uma sólida convicção: Não se pode falar em dois deuses em Jo.1.1. Isso é significativo, pois encontramos na história da igreja alguém que é denominado Pai da Igreja, que tem opiniões pouco diferentes da ortodoxia em geral sobre um assunto importante, mas não consegue traduzir, ou mesmo interpretar Jo.1.1c como a evidência de um segundo deus.

Ou seja, essa é mais uma evidência de que a tradução, ou até mesmo interpretação, de Jo.1.1c como [um] deus não era vista em outras regiões do mundo, nem entre os cristãos mais antigos.

 

Os cristãos primitivos chamavam Jesus de “um deus”? – Vitorino, Efraim e Clemente

A posição proeminente da Palavra como Primogênito entre as criaturas de Deus, como aquele por meio de quem Deus criou todas as coisas e como Porta-voz de Deus,oferece uma base real para ele ser classificado como “um deus” ou poderoso – Estudo Perspicaz, Vol.2, pp. 536

É bem verdade que para alguns Jesus deve ser chamado de “um deus”, e que tal ensino reflete o ensino dos cristãos primitivos. Os Testemunhas de Jeová, que se consideram a única religião verdadeira, aquela que proteje o ensino dos apóstolos por meio de um grupo de anciãos separados nos fins dos tempos para salvagardar as escrituras, acreditam que Jesus deva ser chamado de “um deus”.

Essa visão é bem conhecida em sua tradução de João. 1.1: “No princípio era a Palavra, e a Palavra estava com o Deus, e a Palavra era [um] deus“. Como portadores do ensino verdadeiro das escrituras, os Testemunhas de Jeová consideram que ao traduzir desse modo esse texto estão refletindo o ensino dos cristãos primitivos. Mas, será isso verdade?

Será que existem evidências entre os textos dos cristãos primitivos, especialmente aqueles que viveram antes do Concílio de Nicéia, de que Jesus era considerado como um deus? Será que os cristãos primitivos chamavam a Jesus de um deus? Nesse post, veremos três deles: Vitorino, Efraim e Clemente de Antioquia.

A. Vitorino

Vitorino nasceu provavelmente na Grécia (há quem defenda Pettau) em  270 e foi martirizado no período de Diocleciano em 303. Ele foi bispo da cidade de Pettau e por isso é eventualmente reconhecido como Vitorino de Pettau. Em função do seu caráter militar, Vitorino falava grego melhor que latim, mas foi o primeiro Pai da Igreja a realizar exegese no latim. Jerônimo nos diz que Vitorino teria escrito vários comentários bíblico além de livros contra as heresias do seu tempo. Entretanto, todos os seus materiais foram perdidos na história da Igreja e sobreviveram apenas partes das obras sobre Gênesis e Apocalipse.

Interessantemente, Vitorino faz uma citação de Jo.1.1 em cada documento. No documento reconhecido como “Sobre a Criação do Mundo” Vitorino diz:

“Mas, o autor de toda a criação é Jesus. Seu nome é o Verbo (…) João, o evangelista diz: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus’”

No oitavo capítulo do quarto livro da obra “Comentário sobre Apocalipse” Vitorino faz uma comparação entre os inícios dos evangelhos e apresenta uma figura que poderia representar cada um deles. Quando fala sobre o quarto evangelho ele diz: “Mas, João, que ele inicia, diz: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus’”.

Em Vitorino não vemos nenhum comentário elucidativo sobre as implicações desse texto, exceto que chama o Verbo de “nosso Senhor Jesus Cristo” como indicativo de sua divindade. O que se ressalta com Vitorino é que, do que restou do seu material, temos a impressão de que sua leitura e interpretação segue a tradição ortodoxa latina.

Mas, é interessante que em nenhum lugar na obra de Vitorino se pode encontrar alguma citação de que Jesus deva ser chamado de um deus. Na verdade, essa visão só foi realmente encontrada entre os hereges arianos, severamente condenados pelas escrituras.

 

B. Efraim da Síria

Efraim da Síria é, provavelmente, o único representante da História da Igreja reconhecido como teólogo-poeta.  Ele nasceu por volta do ano 306 d.C. na cidade de Nisíbis filho de um líder pagão do deus Abnil ou Abizal. Foi introduzido ao cristianismo pelo Bispo de sua cidade, Tiago (Jacó). Efraim foi batizado por ele com 18 anos e provavelmente tornou-se um filho da aliança , uma forma não usual do proto-monasticismo Sírio. Também foi designado professor e diácono por Tiago. Tornou-se hábil na composição de hinos e na produção de comentários bíblicos. Escreveu muitos hinos de caráter didático, ricos em poesia e fundamentado nas escrituras, além de uma série de Hinos Contra Heresias, que apresenta poeticamente a encarnação do Verbo como Deus-homem. Suas obras foram escritas exclusivamente em Sírio, entretanto as cópias mais antigas desses materiais são encontrados em Grego, Copta, Georgiano e Armênio, sendo que muitas de suas obras são apenas encontrados no último.

Em uma obra intitulada “Sermão da Transfiguração do nosso Senhor, Deus e Salvador, Jesus Cristo”, Efraim defende uma visão ortodoxa da cristologia. Nessa obra ele apresenta claramente o conceito da Trindade: “Pai, o Filho e o Espírito Santo são um em natureza, poder, essência e relacionamento” (v.14); da união hipostática: “Eu confesso o mesmo [que Cristo] é perfeito Deus e perfeito homem, reconhecendo nele duas naturezas unidas hipostaticamente, mas em pessoa, [ele] é indivisível, sem confusão, e imutável” (v.17).  Pouco à frente no mesmo documento ele poeticamente atesta: “Ele é ao mesmo tempo, terreno e celeste, temporal e eterno, com início e sem início, atemporal e sujeito ao tempo, nascido e não criado, passível e impassível, Deus e homem, perfeito nos dois, um em dois, dois em um”.

A opinião de Efraim é claramente ortodoxa e não precisaríamos de outras evidências para que isso seja verificado. Por isso não é de estranhar que o fundamento para essas declarações, além daquelas que encontra no relato da transfiguração, esteja em Jo.1.1. Sobre isso ele fala:

“Mas os profetas falaram a verdade e seus testemunhos não mentem. O Espírito Santo falou por meio deles o que deveriam escrever. E João o puro também, que reclinou-se no peito do fogo, reforçando a voz dos profetas, falando da parte de Deus no Evangelho, falando conosco diz: ‘No princípio era o verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princípio com Deus, todas as coisas foram feitas por meio dele e sem Ele nada do Que foi feito se fez’. ‘E o verbo se fez carne e habitou entre nós’.”

Efraim, seguindo a tradição síria também não encontra no texto de Jo.1.1 a idéia de que existe um outro Deus, ao contrário, para ele Jo.1.1 é a demonstração de que o Verbo é Deus e Efraim o reconhece como Deus filho.

 

C. Clemente de Alexandria

Nascido em Atenas por volta do ano 150, Clemente de Alexandria é reconhecido como escritor grego e teólogo além de fundador da escola de Teologia de Alexandria. É conhecido por unir, ou tentar unir a filosofia grega com as tradições cristãs. É também lembrado como Professor de Orígenes. Clemente teria morrido por volta de 215d.C.

Clemente de Alexandria cita duas vezes o texto de Jo.1.1 e em ambas a leitura é claramente “καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος”. Em sua obra “Exortação a Heathen” no primeiro capítulo ele diz:

“Você tem as promessas de Deus; você tem Seu Amor: tornou-se participante de Sua Graça. E não suponha que a música da salvação para ser nova como o vaso ou a casa é nova. Pois ‘antes da manhã estrela era’ e ‘no princípio era a Palavra, e a Palavra estava com Deus, e a Palavra era Deus’. O erro parece antigo, mas a verdade uma nova coisa”

A citação aqui é simples, mas como ele entendia a expressão e o Verbo era Deus: “Por que os dois são um – isto é Deus. Por isso ele diz ‘No princípio o Verbo estava em Deus e o Verbo era Deus’” (O Instrutor, Livro I, cap.8). A citação, provavelmente de memória aqui, é uma clara demonstração que para Clemente de Alexandria a leitura falava sobre a identificação do Verbo com o Deus Pai. Essa visão é de tal forma verdadeira que pouco à frente ele conclui que, pelo fato de o Pai ser amor, o Verbo também o é.

Portanto, é evidente que para ele o texto não fala sobre um outro deus à parte do Deus Pai.

 

Os cristãos primitivos chamavam Jesus de “um deus”? – Hilário e Irineu

A posição proeminente da Palavra como Primogênito entre as criaturas de Deus, como aquele por meio de quem Deus criou todas as coisas e como Porta-voz de Deus,oferece uma base real para ele ser classificado como “um deus” ou poderoso – Estudo Perspicaz, Vol.2, pp. 536

É bem verdade que para alguns Jesus deve ser chamado de “um deus”, e que tal ensino reflete o ensino dos cristãos primitivos. Os Testemunhas de Jeová, que se consideram a única religião verdadeira, aquela que proteje o ensino dos apóstolos por meio de um grupo de anciãos separados nos fins dos tempos para salvagardar as escrituras, acreditam que Jesus deva ser chamado de “um deus”.

Essa visão é bem conhecida em sua tradução de João. 1.1: “No princípio era a Palavra, e a Palavra estava com o Deus, e a Palavra era [um] deus“. Como portadores do ensino verdadeiro das escrituras, os Testemunhas de Jeová consideram que ao traduzir desse modo esse texto estão refletindo o ensino dos cristãos primitivos. Mas, será isso verdade?

Será que existem evidências entre os textos dos cristãos primitivos, especialmente aqueles que viveram antes do Concílio de Nicéia, de que Jesus era considerado como um deus? Será que os cristãos primitivos chamavam a Jesus de um deus? Nesse post, veremos dois deles: Hilário e Irineu.

A. Hilário de Poitters

Hilário nasceu no fim do terceiro século em uma família pagã e foi educado em filosofia e retórica. Três anos após sua conversão foi eleito bispo da cidade de Poitiers pelo povo da cidade, mesmo sendo casado. Hilário foi chamado de Doutor da Igreja em função de sua luta contra o Arianismo, e por isso foi também chamado de “malleus arianoru” (martelo contra os arianos) e de Atanásio do Oeste.

Dos Pais da Igreja anteriores ao quarto século, Hilário é sem sombra de dúvidas o que mais citou ou aludiu o texto de Jo.1.1: Ele o faz ao menos onze vezes. Suas citações acontecem em duas de suas obras: Sobre os Concílios na qual apresenta um aparato histórico da confissão da Igreja Ocidental com suas opiniões pessoais e Sobre a Trindade que defende a fé trinitária dos ataques arianos.

Sobre os Concílios

No décimo capítulo da obra “Sobre os Concílios”, Hilário cita uma definição cristológica da Igreja:

“E se alguém admite que Deus tornou-se Pai do Filho Unigênito em algum ponto do tempo e não que o Filho Unigênito veio à existência antes de todas as eras e além de toda capacidade de calculo humano; por contrapor-se ao ensino do Evangelho que exclui qualquer intervalo de tempo entre o ser do Pai e do Filho e fielmente nos instrui que ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus’ seja considerado anátema

A citação desse conceito cristológico nos diz muito sobre a posição teológica da região da Gália no fim do terceiro século e início do quarto. É bem verdade que o progresso da compreensão da Trindade desde os apóstolos cresceu vertiginosamente após Tertuliano no fim do segundo início do terceiro, mas o conceito Cristológico encontrado aqui é deveras rico.

Essa declaração é forte e clara e diz respeito aos que tentam inserir o Filho no Tempo, ou àqueles que ainda que não saibam como ou quando tentam afirmar que o Filho faria parte da criação de Deus. Segundo essa afirmação conciliar, tal afirmação contradiz o Evangelho e deve ser considerada anátema.

Ou seja, Jo.1.1 é utilizado para demonstrar que a frase “No princípio era o Verbo e o Verbo estava com Deus” é evidência de que não existe tempo em que o Verbo não existia, que jamais existiu intervalo de tempo entre o Pai e o Filho. Logo, afirmar que o Verbo teria sido criado era uma perversão da verdade, anátema, maldição.

Em seu comentário à essa leitura conciliar, falando sobre o Filho Hilário diz:

“Ele não delimitado pelo tempo, por que o eterno e infinito Deus não pode ser entendido como se torna-se Pai no tempo, e de acordo com o ensino do evangelho o Deus Unigênito, o Verbo é reconhecido ainda no princípio com Deus antes de ser nascido”(v.24)

Pouco à frente, Hilário demonstra que sua compreensão do Verbo como Deus é inegociável, pois é sustentada pelas escrituras:

“Ele [Senhor Jesus Cristo], Seu Filho Unigênito, Deus acima de todas as cosias, gerado do Pai, Deus de Deus, todo Deus do todo Deus, único do único, perfeito Deus do perfeito Deus, Rei do Rei, Senhor do Senhor, o Verbo, a Sabedoria, a Vida, a Verdadeira Luz, o Verdadeiro Caminho, a Ressurreição, o Pastor, a Porta, incapaz de mudar ou alterar, a não variável imagem da essência, poder e glória do Deus Pai, o Primogênito de toda a Criação, que estava no princípio com Deus, o Verbo de Deus, de acordo com o que é dito no evangelho ‘e o Verbo era Deus’ por meio de quem todas as coisas vieram a existir, em quem todas as coisas subsistem”(cap.XII,12; cf. XXVII, 70)

Hipólito nessa sentença demonstra suas credenciais ortodoxas de tal modo que não ousa apresentar Jesus Cristo como à parte de Deus, verdade anuncia desde os apóstolos. E, de modo bem interessante ele fundamenta sua opinião em Jo.1.1, que os arianos modernos insistem em afirmar uma leitura contrária à aquela estabelecida pelo autor. Hipólito está em acordo como os outros Pais de tradição latina de que o ensino apostólico é assim anunciado e deveria ser assim compreendido.

Sobre a Trindade

Uma das características interessantes de Hilário era seu apreço pelas Escrituras, no início de sua Obra intitulada “Sobre a Trindade” ele diz: “Eu mantenho uma firme convicção e devota lealdade à verdade concernente a Deus” (Livro 1, 10). A sua preocupação, como a dos ortodoxos, era defender o que as escrituras ensinavam, especialmente no que fosse referente a Deus. Por essa razão, Hilário demonstrava seu apreço ao Velho e Novo Testamento, como sendo a expressão verbal de Deus. E sobre isso e em referência à Pessoa de Cristo, Hilário diz pouco à frente: “Em adição ao conhecimento e dos ensinos da Lei e dos Profetas, aprende-se as verdades ensinadas pelo Apóstolo no evangelho: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus. Ele mesmo estava no princípio com Deus. Todas as coisas foram feitas por meio Dele e sem Ele nada foi feito”.

Não diferente de outros Pais da Igreja, Hilário também comenta sobre a questão da criação. No quarto livro dessa obra, Hilário descreve a criação e demonstra que Cristo é o instrumento de Deus para a Criação:

Por que todas as coisas, diz o Profeta, vieram a existência do nada; não foi uma transformação de coisas existentes, mas a criação em uma perfeita forma a partir do não-existente. Por meio de quem? Ouça o Evangelista: todas as coisas foram feitas por meio Dele. Se você pergunta QUEM é esse, o mesmo evangelista poderá te dizer: ‘No princípio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus e todas as coisas foram feitas por meio Dele” (Livro 4, 16)

Como exegeta, Hilário além de apresentar suas idéias, ele também se esmera por demonstrar a correta compreensão do texto que está a ler. Considerando isso, veja como responde a uma suposta leitura de Jo.1.1:

“Mesmo o seu ouvido sem prática falha em compreender a primeira clausula ‘No princípio era o Verbo’, por que sofrer com a próxima: ‘e o Verbo estava com Deus’? Foi isso que você ouviu ‘e o Verbo estava em Deus’ –uma afirmação de uma profunda filosofia? Ou será que o seu dialeto provincial não consegue distinguir entre ‘em’ e ‘com’? A leitura certa é que Aquele que estava no princípio estava com, não estava no, Outro. Mas, não vou discutir do início da sentença, pois a seqüência pode cuidar disso sozinha. Ouça agora o status e o nome do Verbo: ‘e o Verbo era Deus’. Sua acusação de que o Verbo é o som de uma voz, a profundidade de um raciocínio cai por terra. Pois o Verbo é Real, não um som, um Ser, não uma fala, Deus, não uma entidade sem importância” (Livro 2, 15)

Falando um pouco mais sobre a sentença “estava no princípio com Deus”, Hilário acresce:

“Ele continua: ‘Ele estava no princípio com Deus’. O fato de que Ele estava no princípio remove os limites do tempo e a palavra ‘Deus’ demonstra que ele é mais que uma voz. Que Ele estava com Deus prova que ele não ultrapassa nem é ultrapassado, pois sua identidade não é engolida pelo Outro, e Ele é claramente apresentado como presente com o Único não gerado Deus, como Deus, o único Unigênito de Deus”(Livro 2, 16)

Para Hilário o conceito auferido pelo verbo no passado na primeira sentença de Jo.1.1 também é sem definição temporal. Aliás, ele entende que o Filho é Filho desde sempre, e o raciocínio para isso é simples:

Uma vez que o Filho é o Verbo, e o verbo foi feito carne, era Deus e estava no princípio com Deus, então o Verbo era Filho desde antes da fundação do mundo” (Livro 3, 16)

Mas, a mais interessante citação de Hilário é encontrada no Livro 7, capítulo 11. Nessa sitação ele praticamente responde uma das afirmações arianas modernas sobre Cristo. Observe:

“Quando eu escuto as palavras ‘e o Verbo era Deus’ elas não meramente me contam que o Filho é chamado Deus; elas revelam ao meu entendimento que Ele é Deus. E naquelas ocasiões anteriores, quando Moisés é chamado deus e outros são caracterizados deuses, ali há uma mera adição de um nome como um título. Entretanto, aqui uma verdade essencial é afirmada: O Verbo era Deus. Isso indica que isso não era um título, mas uma eterna realidade, elemento permanente de Sua Existência que é inerente ao Seu caráter e natureza”

Não é necessário que se demonstre mais do pensamento de Hilário: Ele é um ortodoxo (cf. Livro 2, 23 e Livro 7, 9). Mas, o mais interessante é que já em sua época e lugar, existiam os que queriam destruir o sentido do texto de Jo.1.1. Muito embora, essas tentativas seguiam algumas leituras claramente equivocadas, como a confusão entre ‘em’ e ‘com’, nós também encontramos a idéia de que era possível que a sentença ‘e o Verbo era Deus’ trata-se mais de um título que uma verdade. O que se quer com isso é destronar o Senhor e Criador de todas as coisas da Sua posição exaltada, conforme João a apresenta.

Contudo, é significativo que até aqui, não vimos, nem nos hereges, a tentativa de nominá-lo um deus à parte do Deus Pai. Novamente, nota-se que, muito embora fosse pertinente às heresias combatidas por Hilário, os hereges a quem responde não teriam entendido o texto assim.

B. Irineu

Irineu é mais um daqueles Pais da Igreja cujas informações não apresentada em suas obras são, quando não escassas, conflitantes. Sobre seu nascimento não existe consenso: 115, 125, 130, 140 d.C. Diz-se que em sua juventude ouviu o Bispo Policarpo em Esmirna. Entretanto, sabe-se com certeza que durante a perseguição de Marcos Aurélio, Irineu era pastor da Igreja de Lion. Tornou-se Segundo Bispo da mesma cidade após o martírio de Pothinus. Durante o período de paz religiosa, focou seu trabalho entre as atividades pastorais, missionárias e apologéticas. O maior grupo de informações que temos a seu respeito, entretanto, são suas obras apologéticas, em geral direcionadas contra o gnosticismo. É famoso pela obra Contra Heresias. Irineu teria morrido por volta do ano 202 d.C., mas não se tem certeza sobre essa data.

Irineu faz duas citações de Jo.1.1, ambas na obra Contra Heresias. Em uma delas, ele tece alguns insights sobre a trindade:

“O Pai é sem dúvidas, sobre todos, e Ele é o Cabeça de Cristo; mas o Verbo é mediante todas as coisas, e Ele mesmo é o Cabeça da Igreja; enquanto o Espírito está em todos nós, e Ele é a água viva, que o Senhor garante àqueles que corretamente crêem Nele, e o amam, e sabem que há um Pai, que é sobre todos, por meio de todos e em todos” (Contra Heresias, Livro 1, cap.18, 2)

No entendimento de Irineu, na Trindade existe uma relação hierárquica do ponto de vista da funcionalidade de cada um. Fato comprovado pelas escrituras que o ensinam. Entretanto, para ele, a prova para a parte referente a Cristo como Deus é vista em Jo.1.1: “E sobre essas coisas, João o discípulo do Senhor, também testemunha quando nos fala no evangelho: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus’.”

Além de Irineu ter a clara visão da divindade de Cristo, me é interessante o fato de que em uma citação tão curta, tantos nomes lhe tenha sido atribuído. Note que Jesus é chamado de Cristo, Verbo, Cabeça e Senhor. Diante disso, é evidente que, na mente de Irineu Jesus Cristo é Deus. Talvez essa afirmação soe um pouco sem fundamento, para tanto, observe que ele diz no capítulo 8, verso 5 da mesma obra:

“E ele se expressa assim: No princípio era a Palavra, e a Palavra estava com Deus, e a Palavra era Deus; o mesmo estava no princípio com Deus (…) Tendo primeiro de tudo distinguido esses três – Deus, o princípio e a Palavra – ele novamente os une, de modo que ele apresenta a produção de cada um deles, isto é,  do Filho, a Palavra, e ao mesmo tempo demonstra sua união um com o outro com o Pai.. No princípio ele está no Pai, ao mesmo tempo que a Palavra está no princípio e além do princípio. Apropriadamente, então, ele diz: ‘No princípio era a Palavra’ por que Ele estava no Filho; “e a Palavra estava com Deus’ por que Ele estava no princípio; ‘e a palavra era Deus’ claro, por que aquele é gerado de Deus é Deus

Para Irineu, o defensor da ortodoxia cristã contra as investidas gnósticas, Jesus Cristo era Deus e Jo.1.1 era evidência desse fato. O fato de ler e escrever em grego e não encontrar a indefinição no substantivo anartro “Θεὸς” é mais uma evidência de que o texto não deveria ser lido assim. É verdade que alguém poderia dizer que ele era um herege e que lia o que intencionava ler nesse verso. Entretanto, para que isso fosse verdadeiro, teríamos de chamar todos os outros pais da igreja de tradição grega não apenas de hereges, mas analfabetos.

Ou seja, diante da opinião desses dois autores cristãos primitivos, Jesus não é, e nem deve ser considerado como um deus.


Os cristãos primitivos chamavam Jesus de “um deus”? – Inácio e Tertuliano

A posição proeminente da Palavra como Primogênito entre as criaturas de Deus, como aquele por meio de quem Deus criou todas as coisas e como Porta-voz de Deus, oferece uma base real para ele ser classificado como “um deus” ou poderoso – Estudo Perspicaz, Vol.2, pp. 536

É bem verdade que para alguns Jesus deve ser chamado de “um deus”, e que tal ensino reflete o ensino dos cristãos primitivos. Os Testemunhas de Jeová, que se consideram a única religião verdadeira, aquela que proteje o ensino dos apóstolos por meio de um grupo de anciãos separados nos fins dos tempos para salvagardar as escrituras, acreditam que Jesus deva ser chamado de “um deus”.

Essa visão é bem conhecida em sua tradução de João. 1.1: “No princípio era a Palavra, e a Palavra estava com o Deus, e a Palavra era [um] deus“. Como portadores do ensino verdadeiro das escrituras, os Testemunhas de Jeová consideram que ao traduzir desse modo esse texto estão refletindo o ensino dos cristãos primitivos. Mas, será isso verdade?

Será que existem evidências entre os textos dos cristãos primitivos, especialmente aqueles que viveram antes do Concílio de Nicéia, de que Jesus era considerado como um deus? Será que os cristãos primitivos chamavam a Jesus de um deus? Nesse post, veremos dois deles: Inácio de Antioquia e Tertuliano.

 

A. Inácio de Antioquia

As informações sobre nascimento e morte de Inácio não são tão exatas como os dos Pais posteriores. Em geral, seu nascimento é atestado antes do ano 50, mas há quem defenda que teria sido por volta do ano 35 d.C. Sobre sua morte, o assunto também é controverso, pois há quem defenda que Inácio teria morrido ainda no primeiro século (97d.C), outros dizem que seria próximo ao ano 117 d.C. Seja como for, alem da proximidade temporal com os apóstolos, é possível ainda que ele tivesse sido ensinado pelo Apóstolo João. Se Eusébio está certo (História Eclesiástica, II, ii, 22), Inácio teria sido o terceiro bispo de Antioquia após Evódio e o Apóstolo Pedro. Se Teodoret está certo (Dial. Immutab., I, iv, 33a), o próprio Pedro teria apontado Inácio como possível bispo de Antioquia.

Inácio de Antioquia é provavelmente o mais antigo Pai da Igreja ao citar Jo.1.1. A primeira citação é assim declarada:

“Como podemos chamá-lo de mero homem, recebendo sua existência de Maria e não de Deus, a Palavra, o unigênito Filho? Pois, ‘no princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus” (Aos Tarsianos, Cap.6)

Em sua carta “Aos antiloquianos”, Inácio inicia sua carta com a pretensão de alertar seus leitores das distorções do cristianismo. Sobre isso ele diz:

“Mas, vocês receberam a doutrina dos apóstolos e acreditam tanto na lei como nos profetas. Assim vocês rejeitam os erros dos judeus e dos gentios, e não introduzem uma multiplicidade de Deus, nem ainda negam a Cristo debaixo da alegação da manutenção da unidade de Deus” (Aos Antiolquianos, 1)

Após essa declaração, Inácio passa a descrever a respeito da verdadeira doutrina de Deus e Cristo. Por isso, ele defende a unidade de Deus nas palavras de Moisés (Aos Antiloquianos, 2; cf. Dt.6.4), Isaías (Aos Antiloquianos, 3; cf. Is.44.6) e do Apóstolo João (Aos Antiloquianos, 4; cf. Jo.17.3). Para Inácio não existe como negociar essas informações pois elas são ensinadas pela Lei, Profetas e pelos Apóstolos. Mas, no que se refere ao Filho, Inácio quando o apresenta cita Is.9.6 como evidência de sua identidade com Deus. Ele também fala sobre sua encarnação (Aos Antiloquianos, 3 cf. Is.7.14, Mt.1.23) e paixão (Aos Antiloquianos, 3; cf. Is.53.7; Jr.11.19).

Após tantas informações em tão pouco espaço, Inácio pretende demonstrar que as verdades anunciadas pelos Profetas também é demonstrada pelo ensino apostólico de tal forma que eles não têm qualquer embaraço em defender a encarnação, ou paixão do verbo. Sobre isso ele diz:

“O Evangelista, também declara que o Pai é o único e verdadeiro Deus, mas não omite o que é concernente ao nosso Senhor, mas diz: ‘No princípio era o verbo e o verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele mesmo estava no início com Deus e todas as coisas foram feitas por meio Dele, e sem Ele nada do que foi feito se fez’. Com relação a encarnação do Verbo diz: O Verbo se fez carne e habitou entre nós’. E novamente: ‘Livro da genealogia de Jesus Cristo, o Filho de Davi, Filho de Abraão’. E os mesmos apóstolos que afirmam que existe apenas um Deus, também falam sobre o único Mediador entre Deus e os Homens” (Aos Antiloquianos, cap.4)

É interessante notar que tão cedo Inácio já teria falado sobre a relação da informação de que Deus é Um, mas que Cristo também é Deus e não outra entidade. Para Inácio, isso seria uma afronta à Lei e aos Profetas. Muito embora, nessas citações a divindade de Cristo tenha ficado implícito, a opinião de Inácio sobre o assunto não era. Observe o que ele diz: “Nosso Deus, Jesus Cristo, tomou carne no seio de Maria, segundo o plano de Deus” (Aos Efésios, 18,2). Em sua Carta aos Romanos, ele inicia assim:

“Inácio, à Igreja amada e iluminada segundo a fé e a caridade, de Jesus Cristo nosso Deus, deseja todo o bem e irrepreensível alegria em Cristo Jesus Nosso Deus”

É bem interessante que, mesmo sendo bem anterior a Tertuliano, Inácio também já tinha uma boa visão da Trindade:

“Procurai manter-vos firmes nos ensinamentos do Senhor e dos apóstolos, para que prospere tudo o que fizerdes na carne e no espírito, na fé e no amor, no Filho, no Pai e no Espírito, no princípio e no fim, unidos ao vosso digníssimo bispo e à preciosa coroa espiritual formada pelos vossos presbíteros e diáconos segundo Deus. Sejam submissos ao bispo e também uns aos outros, assim como Jesus Cristo se submeteu, na carne, ao Pai, e os apóstolos se submeteram a Cristo, ao Pai e ao Espírito, a fim de que haja união, tanto física como espiritual” (Aos Magnésios, 13, 1-2)

Ao que se pode ver com clareza é que bem cedo, a concepção da Divindade de Cristo já era declarada e uma visão da Trindade já esboçada, muito antes do Concílio que a oficializou como Doutrina do Cristianismo. Mas interessante é que mesmo Inácio já utilizava Jo.1.1 como evidência da divindade de Cristo em um ambiente em que defendia a Unidade do Mesmo com Deus. Portanto, um leitor de grego não viu uma outra entidade, ou um outro deus em Jo.1.1 e assim ensinou em conformidade com o ensino da Lei, Profetas e dos Apóstolos.

B. Tertuliano

Tertuliano nasceu em Cartago (norte do Egito) por volta de 150 e 155 d.C., estudou Direito e exerceu a profissão em Roma. Tinha o domínio da língua grega e possuía grande erudição em filosofia e história. Entre os anos 190 e 195 d.C. converteu-se ao cristianismo provavelmente em Roma, e passou a dedicar-se ao estudo da literatura cristã. Pouco tempo depois voltou a Cartago, onde foi ordenado presbítero e lá viveu até a sua morte que ocorreu entre os anos 222 e 225 d.C. Entre vários outros acontecimentos em sua vida, merece destaque que ao fim de sua vida Tertuliano teria se simpatizado com o Montanismo, por seu zelo ascético.

Sobre Tertuliano, uma informação inicial é importante: Ele provavelmente traduziu todas as suas citações do grego para o latim, idioma que também tem a peculiaridade da falta de artigo indefinido. Entretanto, é digno de nota que, em nenhum comentário Tertuliano teria considerado Jesus Cristo como um deus à parte do Deus Pai, muito pelo contrário, ele é um grande defensor do inverso. Ou seja, embora o idioma não tivesse artigo indefinido, ele poderia compreender uma sentença com esse sentido em ambos os idiomas. Mas, esse fato nunca ocorreu com Jo.1.1.

Tertuliano cita e interpreta Jo.1.1 sob basicamente dois pontos de vista: da Criação e da Declaração da Divindade de Cristo. Quando fala da Criação, é comum Tertuliano levantar uma identidade de Cristo com o Deus, o Pai. No capítulo 20 de sua obra contra Hegémones, Tertuliano trata de demonstrar como o Pai é o responsável pela criação, em referência ao texto de Genesis 1.1. E quanto a isso, ele não tem dúvidas.

Entretanto, ele reconhece que essas não são as únicas informações que dispõe para falar sobre o assunto, e afirma:

Concluindo, eu vou aplicar o Evangelho como um testemunho complementar ao Antigo Testamento[1]”. Nessa ocasião, Tertuliano cita Jo.1.1-2, nas seguintes palavras: “‘No princípio era o Verbo’ – isto é, no mesmo início, claro, em que Deus fez os céus e a terra – ‘e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Todas as cosias foram feitas por Ele, e sem Ele nada do que foi feito se fez”.

A nota que Tertuliano faz ao texto é uma clara demonstração da sua visão da Identidade do Filho com o Pai. Contra Práxeas, Tertuliano também apresenta sua visão de Identidade do Filho com o Pai. No capítulo 27 de sua obra intitulada Contra Práxeas, Tertuliano estende sua visão ao apresentar não apenas a estreita ligação entre o Pai e o Filho, mas também demonstra sua pré-existência:

no preâmbulo de João em seu Evangelho, ele nos demonstra o que Ele existia antes de ser feito carne: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus’ Ele estava no princípio com Deus ‘e ‘todas as coisas foram feitas por Ele e sem Ele nada do que foi feito se fez’. Agora, como essas palavras não podem ser tomadas de outra forma além da que foram escritas, foi demonstrado, sem dúvidas, que existe Um que existe desde o princípio, e Um com quem Ele estava: um é o Verbo de Deus, o outro Deus e o Verbo também é Deus, mas Deus como o Filho e não como o Pai

Essa conexão que Tertuliano faz entre Deus, o Pai e Jesus, o Deus Filho é, segundo ele, bem apresentada nas escrituras e não deveriam ser entendidas de outra forma. Deve ser por isso, que em sua Obra Ressurreição da Carne, no capítulo 6, essa identidade é levada a uma compreensão bem interessante de Gênesis 1: “Por que o Pai disse anteriormente ao Filho: Façamos o homem em nossa própria Imagem, e em nossa Semelhança”. Para Tertuliano, a relação de igualdade entre o Filho e o Pai era tão acertada que entende que o plural encontrado no verbo “fazer” em Gênesis, expressa um diálogo entre os dois. Novamente, para defender sua opinião ele cita Jo.1.1 como defesa dessa identidade e acresce um verso também interessante: “E o Verbo também era Deus sendo também a imagem de Deus ‘não julgou como roubo o ser igual a Deus’”.

Essa conexão entre Jo.1.1 e Fp.2.6 é bem interessante, pois para Tertuliano, a expressão “τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ” (o ser igual a Deus) era identificada com “καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος” (e o verbo era Deus). Conexão que fez em outras ocasiões. Contra Práxeas, no capítulo 7 ele diz:

“‘O Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus’. Também está escrito: ‘Não tome o nome de Deus em vão’. O que é certo é que ele é quem ‘sendo forma de Deus, não julgou roubo o ser igual com Deus

Entretanto, Tertuliano apresenta outras conexões textuais quando fala da Divindade de Cristo. Para ele é claro que Jo.1.1 fala claramente sobre o assunto, mas ele também evidencia que isto está em acordo com as Escrituras. No capítulo 13 de sua obra Contra Práxeas, ao comentar sobre a Trindade diz:

Isto é um uma grande declaração, que você irá encontrar expressamente no Evangelho: ‘No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus’.Havia Um ‘que era’ e outro com quem ‘estava’ e era. Mas, eu encontro nas Escrituras o nome SENHOR [Κύριος] também aplicado a ambos: ‘O Senhor disse ao meu Senhor assenta-te à minha direita’

Aqui Tertuliano faz a aplicação do Sl.109.1 à pessoa de Cristo, tal como o próprio Cristo teria feito segundo o relado dos evangelhos sinóticos (Mt.22.44; Mc.12.36; Lc.20.42) ou mesmo Pedro teria feito em sua primeira pregação em Atos (At.2.34). Ou seja, Tertuliano não está inovando, ele está seguindo aquilo que as escrituras o haviam ensinado. Só existe uma forma para se compreender como o Filho de Davi, o Cristo, poderia ser Senhor de Davi: Sendo Ele mesmo Deus. Assim, é claro para Tertuliano que existia o Deus Pai e o Deus Filho. Mas, será que Tertuliano entendia isso como existindo dois deuses? É evidente que não. Observe sua declaração no capítulo 12 de sua obra Contra Práxeas:

Agora, se Ele [o Verbo] também é Deus, de acordo com João que diz: ‘e o verbo era Deus’ então você tem dois Seres – Um que comanda às coisas à existência, e Outro que executa a ordem e cria. Nesse sentido, entretanto, você deveria entendê-lo como sendo outro no sentido de Personalidade, não em substância- em distinção não em divisão, como já expliquei.

Há ainda mais uma ocasião em que Tertuliano cita Jo.1.1 que merece nossa atenção. No capítulo 27 da obra Contra Práxeas, Tertuliano faz uma declaração sobre a Cristologia que viria a ser definida dois séculos mais tarde em Constantinopla. Nessa declaração ele afirma a União Hipostática da Pessoa de Cristo, observe:

Nem a carne tornou-se espírito, nem o espírito tornou-se carne. Em uma pessoa não existe dúvidas de que é possível coexistirem. Assim, Jesus consiste – Homem no que se refere a carne; e no que se refere ao Espírito, Deus – e o anjo o designa como ‘Filho de Deus’ em respeito à sua natureza, que era em Espírito, reservando para a carne a afirmação ‘Filho do Homem’. De igual modo, o apóstolo o chama de ‘Mediador entre Deus e os Homens’ e afirma sua participação em ambas as substâncias. Agora, para encerrar o assunto, você que acredita que o Filho de Deus é carne, nos demonstre o que Filho do Homem significa? Será ele então, quero saber, o Espírito? Mas você insiste que o Pai mesmo é o Espírito, no que se refere a ‘Deus é Espírito’, como se nós não lêssemos que existe um ‘Espírito de Deus’. Do mesmo modo como encontramos ‘e o Verbo era Deus’ também encontramos o Verbo de Deus

Na visão de Tertuliano fica evidente que texto lia: “e o Verbo era Deus”. Como poderia um leitor de grego e latim, em tradução e comentários, não considerar outra possibilidade para o texto? Do modo como Tertuliano trata o texto e como ele ensina, fica claro que ele não poderia chamar Jesus de um deus, e nem mesmo argumenta a favor dessa hipótese.

João 1.1: Interpretação Bíblica – Quem a Influencia?

O que levou o escritor a traduzir João 1:1 em apoio da doutrina da Trindade? Foram as ‘escrituras que o informaram’ para fazer assim? Isso é impossível, porque a doutrina da Trindade não é encontrada em parte alguma da Bíblia. Observe o que The New Encyclopædia Britannica diz sobre isso: “Nem a palavra Trindade, nem a doutrina explícita constam no Novo Testamento.” Ademais, o professor E. Washburn Hopkins, da Universidade de Yale, disse: “Jesus e Paulo aparentemente desconheciam a doutrina da trindade; . . . nada dizem a seu respeito.” Assim, o que podemos concluir a respeito dos que apóiam a interpretação trinitarista de João 1:1 ou de qualquer outro versículo da Bíblia? De acordo com o próprio critério do Sr. Lingard, “não são as Escrituras que os informam, mas são eles que acrescentam suas próprias idéias à linguagem das Escrituras” – Sentinela, 1 de Agosto de 1999, pp.10

No artigo chamado Interpretação da Bíblia, quem a influência, os autores da revista A Sentinela apresentaram um caso interessante em que um católico chamado John Lingard afirma: “Homens de todas as crenças encontram a confirmação de suas próprias opiniões nos escritos sagrados, pois, de fato, não são as Escrituras que os informam, mas são eles que acrescentam suas próprias idéias à linguagem das Escrituras”. Segundo tais autores, essa afirmação foi feita em defesa da tradução que Lingard fez de Jo.1.1 que os autores da Sentinela chamam de tradução trinitária.

Nesse momento devemos nos fazer uma pergunta importante: Esse João 1.1 defende a doutrina da Trindade? Certamente não. Note que em João 1.1, mesmo nas versões mais trinitárias, não encontramos nenhuma referência ao Espírito Santo. Portanto, não podemos assumir que a Trindade seja referida em João 1.1. Nesse sentido, a Sentinela está correta.

Porém, devemos nos fazer outra pergunta importante: Sobre quem fala esse texto? A resposta correta seria: Sobre Deus, o Pai, e o Filho de Deus, Jesus Cristo e a relação que mantém desde o princípio. Observe o que o texto diz: “No princípio era a Palavra, e a Palavra estava com o Deus, e a Palavra era [um] deus“. Algumas partes desse texto são extremamente claras e não tem qualquer problema de tradução, e para identificá-las usamos aqui o termo sublinhado.

Busque nas diferentes versões que você encontrar, e você poderá perceber que de modo diferente, todas as traduções irão dizer que no princípio a Palavra era. Nenhuma tradução diz que a Palavra veio a existir no princípio. Também temos por certo que o termo princípio, não se refere ao princípio de Deus, o Pai, pois ele não tem princípio. Ou seja, esse princípio deve ser o princípio da Criação. Mas, o que significa dizer que a Palavra era na Criação? O verbo no passado aqui parece sugerir que a Palavra já existia antes do princípio da Criação.

Isso é interessante, pois sabemos pelo Evangelho de João que Jesus existe desde antes da Criação. Em João 8.58 o vemos dizer: “Jesus disse-lhes: “Digo-vos em toda a verdade: Antes de Abraão vir à existência, eu tenho sido“. Ele também disse em João 17.24: “Pai, quanto ao que me tens dado, quero que, onde eu estiver, eles também estejam comigo, a fim de que observem a minha glória que me tens dado, porque me amaste antes da fundação do mundo“. Em outras palavras, Jesus está dizendo que antes da Criação iniciar, Jesus já tinha um relacionamento de amor estabelecido com Jeová. Portanto, devemos admitir que Jesus não faz parte das coisas criadas, pois existe antes da Criação em um relacionamento de amor com Deus. Aliás, em João 1.1 lemos que no princípio a Palavra estava com Deus. Ou seja, Jesus e Jeová já conviviam juntos antes mesmo do princípio da Criação. É por isso que ele é chamado de Criador de todas as coisas: “Todas as coisas vieram à existência por intermédio dele, e à parte dele nem mesmo uma só coisa veio à existência. O que veio à existência” (Jo.1.3).

Portanto, devemos admitir que pelo testemunho de João, Jesus não é, nem pode ser uma criatura pois já existia antes de tudo vir à existência. Ele também não pode ser o Jeová Deus com quem estava, afinal de contas, desde antes da fundação do mundo eles já conviviam em um relacionamento de intimidade. Esses dois conceitos estão claramente demonstrados no próprio verso, e deles o próprio Jesus dá testemunho no mesmo evangelho.

——————————————————————————————————————————-

Até aqui a interpretação do texto parece fácil, mas, que dizer da última frase: “e a Palavra era [um] deus“?

——————————————————————————————————————————-

Em primeiro lugar, devemos nos lembrar do que aprendemos com esse texto até aqui: (1) Jesus não pode ser uma criatura, pois existe antes da criação iniciar e (2) e já estava em um relacionamento de intimidade com Jeová Deus antes de tudo iniciar, e por isso não pode ser o Deus com quem estava. Portanto, se Jesus é [um] deus, devemos admitir que ele é [um] deus diferente de Joevá Deus.

Em segundo lugar, devemos lembrar que Jesus mesmo nos ensina que não existe outro Deus verdadeiro: “Isto significa vida eterna, que absorvam conhecimento de ti, o único Deus verdadeiro, e daquele que enviaste, Jesus Cristo“. Se Jeová Deus é o único Deus verdadeiro, a Palavra seria um deus falso. Mas, sabemos que isso não é verdade. Então, o que o texto quer nos ensinar?

Observe que a interpretação do texto é fundamental para compreendermos o seu sentido verdadeiro, e não aquele que queremos colocar no texto. Contudo, já percebemos que colocar o artigo indefinido aqui em João 1.1 causaria sérios problemas com as próprias palavras de Jesus. Outro detalhe que deve ser lembrado é que o termo usado por João aqui (gr. theós), não é usado em nenhum lugar no NT para descrever uma pessoa poderosa. Das 1317 vezes que esse termo é usado no Novo Testamento, nenhuma vez o termo tem esse sentido. O sentido normal e absolutamente majoritário do termo no NT é uma referência a Deus. No evangelho de João, das 69 vezes que João usa o termo, apenas duas vezes o termo não é usado em referência a Deus (Jo.10.35, 36), mas nas duas vezes ele usa o termo no plural. Em três outras ocasiões, o termo é usado em referência a Jesus Cristo (1.1; 1.18; 20.28), sendo que as duas primeiras vem desacompanhadas de artigo, mas a última vem com artigo em uma frase dita a Jesus Cristo, e ele não se importou em ser chamado “o Deus“.

Ou seja, João, que parece ser um autor inteligente e sabe escolher as palavras que usa, sem contar que foi direcionado por Deus para escrever um escrito inspirado, está dizendo que Jesus é Deus, e não um Deus como a Tradução do Novo Mundo sugere. E se Jesus diz que é anterior à Criação, que é Criador de todas as coisas, que é um com Deus Pai faria todo sentido que Ele fosse chamado de Deus. Mais interessante ainda é que o modo como João escreve essa frase tem duas peculiaridades que precisam ser lembradas:

  1. João não usou artigo quando escreveu o termo Deus: Alguns dizem que por não ter artigo, o termo Deus aqui deveria carregar um artigo indefinido. Mas, será que ousaríamos fazer o mesmo com as outras ocasiões no mesmo capítulo do Evangelho de João? Ele usou o mesmo termo 12 vezes no mesmo capítulo e 6 vezes o fez sem artigo (v. 1, 6, 12, 13, 18×2). Nessas seis ocorrências, temos certeza que 3x o termo é usado em referência a Deus (v. 6, 13 e 18). Seria justo colocar um artigo indefinido em todas essas ocasiões? Claro que não, pois os textos deixam claro que João fala do Deus Pai. Mas, o que o texto de João 1.1 fala sobre a Palavra?
  2. João usou uma ordem interessante para o verso: A ordem das palavras desse verso é interessante, pois quando o autor coloca o predicativo do sujeito sem artigo antes do verbo de ligação, o sentido dessa frase é normalmente qualitativo, como João o faz em pelo menos 44x no mesmo evangelho (1.12; 14; 2.9; 3.4, 6 x2, 29; 4.19; 6.33 x2, 70; 8.31, 33, 34, 37, 39, 44 x2, 48; 9.8, 17, 24, 25, 27, 28, 10.1, 2, 8, 13, 33, 34, 36; 11.51; 12.6, 29, 26, 50; 13.35; 15.14; 18.25, 35 x2, 37 x2). Com esse sentido, o texto estaria dizendo que Jesus tem a mesma essência de Deus, mas não sendo o próprio Deus com quem Ele estava. Em outras palavras, João está nos ensinando que a Palavra não é a mesma pessoa que Jeová Deus, mas que é tão Deus quanto Ele é.

Considerando o contexto de João 1.1, sua gramática e a opinião do próprio evangelista em outros lugares fica evidente que João 1.1 atesta a divindade de Jesus: Ele não é a mesma pessoa que Jeová Deus, mas é tão Deus quanto Ele. Mas, isso não é uma das características da doutrina da Trindade? Certamente que sim. Então esse texto prova a Trindade? Certo que não. Esse texto prova um dos pontos da Doutrina da Trindade, que Jesus e Jeová não são a mesma pessoa, mas a mesma essência. Isso explica por que a publicação citada no início desse post ataca tão ferozmente a idéia de que esse texto possa falar sobre a Trindade.

Contudo, note a sagacidade desses autores: Eles pressupõe que tal tradução foi feita para defender a doutrina da Trindade, e conduzem seus leitores a pensarem o mesmo. Entretanto, esse texto não defende a doutrina da Trindade, até por que nada fala sobre o Espírito Santo. Esse pressuposto inserido na conversa conduz seus leitores a pensarem que seria um absurdo defender a doutrina da Trindade nesse texto.

E como quem tira diante dos olhos dos seus leitores o texto que Lingard traduziu, os autores conduzem seus leitores a Enciclopédia Britância que supostamente afirma que nem a palavra Trindade nem seu conceito são encontrados no NT e que o professor Washburn afirma que Paulo e Jesus não a conheciam e nada falaram sobre ela. Em nenhum momento a Sentinela apresenta algum detalhe ou informação do texto que estão interpretanto: Todas as evidências que usam estão fora das escrituras, na voz de pessoas que não reconhecem a Jeová como Deus. Isso implica em dizer que o texto já não é importante. Mas, isso não é verdade: A Palavra de Deus sempre é mais importante que qualquer outra publicação, e temos demonstrado que o texto diz com clareza que Jesus não é criado, não é o Deus com quem estava, mas era tão Deus quanto Ele, saindo apenas do texto das escrituras.

Para terminar o raciocínio, A Sentinela afirma que so Sr. Lingard caiu na própria armadilha, ao traduzir um texto segundo suas próprias idéias. Será isso verdadeiro?

Sobre isso, devemos fazer uma pergunta: Esse artigo demonstra qual é o modo correto de se entender o texto? Não, ele simplesmente defende que a inserção do artigo indefinido no texto é o modo correto de se entender o texto, e ataca a opinião do Sr. Lingard. Em outras palavras, a Sentinela demonstrou por fato que sua INTERPRETAÇÃO foi motivada por teologia e não pelo próprio texto que se propõe a interpretar.

Com isso, estamos dizendo que o Sr. Lingard estava certo quando disse: “não são as Escrituras que os informam, mas são eles que acrescentam suas próprias idéias à linguagem das Escrituras“.

 

E quando Deus não tem artigo?

Em grego, a palavra artigo é “αρθρον” (artron). Portanto, “anartro” é a designição para uma palavra desacompanhada de artigo. Nesse artigo iremos observar os usos anartros de θεος no Novo Testamento. A intenção é notar os modos como esse substantivo é usado sem artigo para verificar se a acusação dos Testemunhas de Jeová sobre o uso anartro em Jo1.1c é verdadeira.

A acusação é simples: Como em Jo.1.1c (e o Verbo era Deus – TNM) João usa o substantivo θεος sem artigo ele não estaria fazendo indicação de que o Logos é Deus, e portanto o traduzem como um deus. Para sustentar essa opinião afirmam que sempre que o substativo θεος é usado sem artigo ele não faz referência ao Deus Pai, ou a Jeová como eles preferem dizer.

A questão, portanto, é: O Novo Testamento suporta essa visão? Todos os usos anartros de θεος não são referências a Deus? Isso é mesmo verdadeiro? É isso que vamos verificar.

No Novo Testamento o substativo θεος é usado cerca de 1319 vezes sendo que aproximadamente 283 vezes ele acontece sem artigo. É interessante notar que apenas em 16 ocasiões a TNM traduz o termo ou de modo indefinido, qualitativo ou plural. Ou seja, em apenas seis porcento das vezes a TNM é fiel ao princípio que defende em Jo.1.1.

Se observado atentamente, notar-se-á que o substantivo θεος anartro no Novo Testamento é usado de quatro modos diferentes: (1) Quando uma clara relação de contraste entre o que é humano, terreno, e o que é divino celestial; (2) quando a expressão está na boca de um não cristão ou um judeu (3) quando uma qualidade ou atributo de Deus é anunciado; (4) quando usa-se o termo como nome próprio. Há largas evidências dessas distinções no Novo Testamento e abaixo, consideraremos alguns desses casos.

 

1. Relação de Contraste

Quando a divindade é contrastada com o que é humano, ou com o universo como distinto do Seu Criador, ou com a natureza ou com os atos dos espíritos malignos o Novo Testamento pode empregar o substantivo θεος anartro.

Um exemplo bem interessante desse tipo de uso no NT é encontrado em Rm.8.7-9:

 

Rom 8:7-8: “διότι τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς ἔχθρα εἰς Θεόν· τῷ γὰρ νόμῳ τοῦ Θεοῦ οὐχ ὑποτάσσεται· οὐδὲ γὰρ δύναται· οἱ δὲ ἐν σαρκὶ ὄντες Θεῷ ἀρέσαι οὐ δύνανται”

 

A TNM assim verte o texto: “por que a mentalidade segundo a carne significa inimizado com Deus, visto que não está em sujeição a Deus, de fato, nem pode estar. De modo que os que estão em harmonia com a carne não podem agradar a Deus[1].

Nesse caso notamos que a distinção entre o que é de Deus e humano é tão clara que poderia-se dizer que o artigo não é necessário. Mais interessante do que isso é que a TNM entende que, mesmo anartro, θεος aqui é uma referência a Deus Pai (Jeová para eles).

Vamos observar um outro caso onde isso é evidente:

 

Mateus 4.4

(GNT) ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπε· γέγραπται, οὐκ ἐπ᾿ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ἄνθρωπος, ἀλλ᾿ ἐπὶ παντὶ ῥήματι ἐκπορευομένῳ διὰ στόματος Θεοῦ.

(TNM) Mas ele disse em resposta: Está escrito: O homem tem de viver, não somente de pão, mas de cada pronunciação procedente da boca de Jeová[2]

 

Esse verso é especial, pois Jeová é a tradução de θεος anartro. Não há dúvidas que a TNM entende que esse uso anarto é uma referência a Deus Pai. Esse tipo de ocasião acontece diversas vezes no NT, confira: Mt.6.24; 19.26; Lc.12.21; At,5.29; Rm 9.5; 1Co.10.20.

 

2. Voz de judeus e pagãos

Quando não cristãos falam de Deus, isso pode acontece sem artigo. Se observarmos as ocasiões em que um não cristão não judeu usa o termo θεος veremos que ele o faz sem artigo. Observe:

Act 12:22

(GNT) ὁ δὲ δῆμος ἐπεφώνει· Θεοῦ φωνὴ καὶ οὐκ ἀνθρώπου.

(TNM) O povo reunido por sua vez, começou a gritar: A voz de um deus e não de homem.

Esse é um caso interessante: A multidão aclama Herodes deus enquanto está ascentado na cadeira do juiz, fazendo discurso publico. É bem provável que alguns judeus fizessem parte dessa multidão, até por que Flávio Josefo descreve que alguns dos judeus tinha essa percepção sobre Herodes:

“And presently his flatterers cried out, one from one place, and another from another (though not for his good), that he was a god; and they added, ‘Be thou merciful unto us; for although we have hitherto reverenced thee only as a king, yet shall we henceforth own thee as a superior to mortal nature”

Mas, eu gostaria de charmar sua atenção para o fato de que tanto θεος quanto ἄνθρωπος estão sem artigo, mas são traduzidos de modo diferente pela TNM. Não haveria qualquer demérito em dizer um homem, mas é ao menos interessante que essa tradução evitasse usar um modo de tradução que para eles é tão fundamental em Jo.1.1.

Em outras ocasiões, os apóstolos são confundidos com divindades gentílicas após realizarem alguns atos que os não cristãos não judeus não teriam entendido. Observe:

Act 28:6

(GNT) οἱ δὲ προσεδόκων αὐτὸν μέλλειν πίμπρασθαι ἢ καταπίπτειν ἄφνω νεκρόν. ἐπὶ πολὺ δὲ αὐτῶν προσδοκώντων καὶ θεωρούντων μηδὲν ἄτοπον εἰς αὐτὸν γινόμενον, μεταβαλόμενοι ἔλεγον Θεόν αὐτὸν εἶναι.

(TNM) Mas eles esperavam que fosse inchar com uma inflamação ou cair repentinamente morto. Depois de terem esperado por muito tempo e terem observado que nada nocivo lhe acontecia, mudaram de idéia e começaram a dizer que ele era um deus

Essa é uma declaração interessante: diante de uma crença politeísta, alguém afirmar que uma pessoa é um deus não é contraditória com sua própria crença. A situação a que Paulo havia sido exposto na ocasição, fez com que aqueles não cristãos que não tinham um pano de fundo judaico ou monoteísta pensassem que Paulo era uma divindade na terra. Essa não era a primeira ocasião que isso acontecia com Paulo:

Atos 14:11

(GNT) οἱ δὲ ὄχλοι ἰδόντες ὃ ἐποίησεν ὁ Παῦλος ἐπῆραν τὴν φωνὴν αὐτῶν Λυκαονιστὶ λέγοντες· οἱ θεοὶ ὁμοιωθέντες ἀνθρώποις κατέβησαν πρὸς ἡμᾶς·

(TNM) E as multidões, vendo o que Paulo tinha feito, elevaram suas vozes, dizendo na língua licaônica: Os deuses tornaram-se iguais a humanos e desceram a nós.

É bem interessante que nesse caso o texto grego ofereça o artigo definido para descrevê-los. Sabe-se que diante do panteão gentílico, Zeus e Hermens não eram os únicos deuses e portanto o artigo definido aqui não é um modo de apresentar a exclusividade desses dois deuses.

Considerando essas situações é observável que para gentios, a idéia de um deus entre muitos não é nem um pouco problemática e parece que era isso que eles estavam vendo em ambas as ocasiões cf. At.5.39; 17.23).

Contudo, temos que considerar com mais cautela quando vemos a declaração de um judeu a usar o vocábulo θεος anartro. Em algumas ocasiões a presença de Jesus entre os judeus dividiam as opiniões, observe:

João 9:16

(GNT) ἔλεγον οὖν ἐκ τῶν Φαρισαίων τινές· οὗτος ὁ ἄνθρωπος οὐκ ἔστι παρὰ Θεοῦ, ὅτι τὸ σάββατον οὐ τηρεῖ. ἄλλοι ἔλεγον· πῶς δύναται ἄνθρωπος ἁμαρτωλὸς τοιαῦτα σημεῖα ποιεῖν; καὶ σχίσμα ἦν ἐν αὐτοῖς.

(TNM) Portanto, alguns dos fariseus começaram a dizer: Este homem não é de Deus por que não observa o sábado. Outros começaram a dizer: Como pode um homem, que é pecador, realizar sinais desta sorte. De modo que havia uma divisão entre eles.

A visão que os judeus tinham a seu respeito era clara: ele era um homem. Entretanto, os religiosos o viam como alguém que não era de Deus, pelo fato de que, do ponto de vista deles, Jesus não guardava o sábado. Contudo, alguns, vendo o que ele fazia não poderiam acreditar que um homem pecador pudesse realizar o que Ele realizava.

É interessante nesse caso que embora o texto traga o verbete θεος anartro, é clara a referência a Deus Pai (Jeová). Como monoteístas não faria sentido aos judeus imaginar que Jesus não era de alguma divindade pagã, mas o texto teria todo sentido se falasse de Jeová. O fato de θεος estar sem artigo não desmerece a referência a Deus feita nesse verso (cf. Jo.9.24).

É por isso, que pouco à frente no texto vemos um uso interessante do mesmo vocábulo:

 

João 10:33

(GNT) ἀπεκρίθησαν αὐτῷ οἱ ᾿Ιουδαῖοι λέγοντες· περὶ καλοῦ ἔργου οὐ λιθάζομέν σε, ἀλλὰ περὶ βλασφημίας, καὶ ὅτι σὺ ἄνθρωπος ὢν ποιεῖς σεαυτὸν Θεόν.

(TNM) Os judeus responderam-lhe: Nós te apedrejamos, não por uma obra excelente, mas por blasfêmia, sim, por que tu, embora sejas homem, te fazes deus.

Nesse texto temos que fazer algumas observações:

  1. Embora o substantivo θεος esteja desacompanhado de artigo, os tradutores não ousaram verter esse texto com o acréscimo do artigo indefinido. É válido dizer que o acréscimo desse artigo indefinido seria interessante para o argumento cristológico TJ: Por não ser igual a Deus, Jesus fazia-se igual a um deus. Contudo, essa expressão não caberia na boca dos judeus que argumentavam contra Jesus.
  2. Ou seja, uma vez que o texto não pode dizer “um deus”, por que os tradutores não usaram a expressão: “Jeová”, ou ao menos o D maiúsculo na palavra deus? Faria muito mais sentido se o texto dissesse que os judeus estavam a apedrejar Jesus pelo fato de ele estar se fazendo igual ao Deus de Israel, Jeová. Aliás, é isso o que o texto diz, mas não é essa a impressão que a TNM transmite ao texto. Esse é mais um caso onde a teologia TJ coordena a tradução de modo pernicioso: Ela até traduz de modo correto, mas não pode atribuir uma letra maiúscula ao termo Deus, pois isso poderia por em risco sua teologia.
  3. Mas, a grande questão aqui é: Quem os judeus tinham em mente? Será que uma espécie de deus intermediário? Não parece esse o motivo do ódio contra Jesus. Eles buscavam o apedrejar por blasfêmia, ou seja, a busca de igualdade com Deus.

 

O fato observado nesse texto é a confusão que Jesus estava a causar entre os judeus: Eles tinham convicção que Ele era humano, mas suas alegações de igualdade com Deus (que eram entendidas assim) o faziam parecer um blasfemo. É interessante notar que um judeu no primeiro século poderia entender perfeitamente as alegações de Jesus. O fato apresentado nesse texto não é a incapacidade de compreender, mas de aceitar.

 

3. Uso como nome próprio ou título

Quando o substantivo Deus é usado como um nome, o autor pode usá-lo sem artigo. Isso acontece extensivamente no NT. Esse uso pode ser feito em referência a Cristo e aos cristãos. Abaixo transcrevo algumas ocasiões em que esse tipo de uso diz respeito a cristãos:

 

Mateus 5.9

(GNT) μακάριοι οἱ εἰρηνοποιοί, ὅτι αὐτοὶ υἱοὶ Θεοῦ κληθήσονται.

(TNM) Felizes os pacíficos, por que serão chamados filhos de Deus

 

João 1:12

(GNT) ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν, ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα Θεοῦ γενέσθαι, τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ,

(TNM) No entanto, a tantos quantos o receberam, a estes deu autoridade para se tornarem filhos de Deus, por que exerciam fé no seu nome

 

Romanos 8:14

(GNT) ὅσοι γὰρ Πνεύματι Θεοῦ ἄγονται, οὗτοι εἰσιν υἱοὶ Θεοῦ.

(TNM) Pois todos os que são conduzidos pelo espírito de Deus, estes são filhos de Deus.

 

Vários são os textos desse tipo no NT, e com esses não vamos nos ocupar, pois está claro que, embora seja anartro o uso de , a referência é a Deus Pai (Jeová). Vamos concentrar nossa atenção às ocasiões em que expressões desse tipo se referem ou a Jesus Cristo ou a Deus:

 

Mateus 14:33

(GNT) οἱ δὲ ἐν τῷ πλοίῳ ελθόντες προσεκύνησαν αὐτῷ λέγοντες· ἀληθῶς Θεοῦ Υἱὸς εἶ.

(TNM) Então os que estavam no barco prestaram-no homenagem, dizendo: Verdadeiramente tu és Filho de Deus.

 

Esse é um daqueles casos interessantes: (1) O que os discípulos tinham em mente ao chamarem Jesus de Filho de Deus? (2) O que significa a expressão “προσκυνεω”?

De fato, a resposta da primeira repousa na resposta da segunda. O conceito προσκυνεω de tem sido debatido entre cristãos e TJs por algum tempo já. Normalmente, os TJs que tem acesso a léxicos citam que essa expressão era comum entre povos orientais de respeito. De fato, o Thayer`s Greek Lexicon apresenta essa opção para o termo. Entretanto, esse não era o único modo como esse termo era entendido. O léxico Lidell-Scott também apresenta diversas ocasiões onde esse termo é usado fora do NT para descrever a adoração a divindades pagãs, inclusive, ele apresenta ocasiões onde isso é realizado em adoração a lugres sagrados. O Louw-Nida acredita que o termo seja usado no NT em referência a atitude de alguém diante de um divindade em adoração, veneração. É interessante notar que em diversas ocasiões é exatamente esse o sentido auferido pelo termo. Observe:

 

Atos 7:43

(GNT) καὶ ἀνελάβετε τὴν σκηνὴν τοῦ Μολὸχ καὶ τὸ ἄστρον τοῦ Θεοῦ ὑμῶν ῾Ρεμφάν, τοὺς τύπους οὓς ἐποιήσατε προσκυνεῖν αὐτοῖς· καὶ μετοικιῶ ὑμᾶς ἐπέκεινα Βαβυλῶνος.

(TNM).Mas, acolheste para vós a tende de Moloque e a estrela do deus Refã, as figuras que fizestes para adorá-las. Consquentemente, eu vos deportarei para além da Babilônia.

 

É interessante que um judeu usasse a o termo “προσκυνεω” para descrever a idolatria de seu povo. Mais interessante é que ele está a citar Amós 5.25-26 como descrição dessa idolatria. Ou seja, quando esse termo era usado para descrever o ato de prostrar-se ante idolos, o sentido é claramente o de adoração. Entretanto, é válido observar outros dois exemplos:

 

Mateus 4:9

(GNT) καὶ λέγει αὐτῷ· ταῦτά πάντα σοι δώσω, ἐὰν πεσὼν προσκυνήσῃς μοι.

(TNM) e disse-lhe: Todas estas coisas te darei se te prostrares e me fizeres um ato de adoração

 

Nesse verso vemos dois termos interessantes: prostar e adorar. A palavra que descreve o ato de colocar-se de joelhos perante alguém (prostrar) é “πιπτω” e adorar é a palavra “προσκυνεω”. Ou seja, o grego tem mais de uma palavra para descrever o ato de reverência perante uma pessoa. Por isso, é interessante que “προσκυνεω” tenha sido usado aqui apenas em referência à adoração que Satanás esperava receber de Jesus Cristo.

Esse é um momento oportuno para perguntar se Satanás queria mesmo uma adoração. Seguindo o modo de raciocínio TJ, o uso desse termo significaria apenas o ato de reverenciar, ou de prestar homenagem a Satanás. Contudo, a resposta de Jesus demonstra exatamente o contrário:

 

Mateus 4:10

(GNT) τότε λέγει αὐτῷ ὁ ᾿Ιησοῦς· ὕπαγε, Σατανᾶ· γέγραπται γάρ, Κύριον τὸν Θεόν σου προσκυνήσεις καὶ αὐτῷ μόνῳ λατρεύσεις.

(TNM) Jesus disse-lhe então: Vai-te Satanás! Pois está escrito: É a Jeová, teu Deus, que tens de adorar e é somente a ele que tens de prestar serviço sagrado.

 

Muito interessante nesse texto é que Jesus entende a proposta de Satanás como uma violação de Deuteronomio 6.13. A proposta era adoração como reconhecimento de Divindade, como merecedor de prostrar-se para cultuar.

Agora a pergunta, por que que a reação dos discípulos ao προσεκύνησαν (adorar) a Jesus, a TNM traduziu como “prestar homenagem[3]? Certamente por que não podem admitir que Cristo possa receber adoração.

O que temos a dizer do texto de Mt.14.33, quando os discípulos o chamaram de Filho de Deus? Que os discípulos o adoraram por reconhecer sua Divindade e a expressão Filho de Deus é a confirmação desse fato.

É importante demosntrar que essa não é a única ocasião em que isso acontecem em referência a Cristo. Observe alguns textos:

 

Mateus 27:54 (cf. Mc.14.39)

(GNT) ῾Ο δὲ ἑκατόνταρχος καὶ οἱ μετ᾿ αὐτοῦ τηροῦντες τὸν ᾿Ιησοῦν, ἰδόντες τὸν σεισμὸν καὶ τὰ γενόμενα ἐφοβήθησαν σφόδρα λέγοντες· ἀληθῶς Θεοῦ Υἱὸς ἦν οὗτος.

(TNM) Mas o oficial do exército e os que estavam com ele vigiavam sobre Jesus, quando viram o terremoto e as coisas que aconteciam, ficaram com muito medo, dizendo: Este certamente era o Filho de Deus

 

Lucas 1:35

(GNT) καὶ ἀποκριθεὶς ὁ ἄγγελος εἶπεν αὐτῇ· Πνεῦμα ῞Αγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σέ, καὶ δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱὸς Θεοῦ.

(TNM) O anjo disse-lhe em resposta: Espirito Santo virá sobre ti e o poder do Altíssimo te encobrirá. Por esta razão, também, o nascido será chamado santo, Filho de Deus.

 

João 1:18

(GNT) Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε· μονογενὴς θεος ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο.

(TNM) Nenhum homem jamais viu a Deus; o deus unigênito, que está [na posição] junto ao seio do Pai, é quem o tem explicado.

 

Embora muitos outros exemplos pudessem ser demontrados, esses são suficientes. Os dois primeiros refletem o que já temos demonstrado. Entretanto, o último verso merece nosso atenção por dois motivos: (1) O termo θεος é anartro quando está em referência a Deus Pai (Jeová) e (2) é anartro em referência ao Filho.

Não há qualquer dúvida de que o Deus Pai é mencionado no início do verso, aliás, o texto mostra claramente que o Filho é quem explica (apresenta, demosntra) o Pai. A questão é como entender o título μονογενὴς θεος oferecido a Cristo.

Como já tenho escrevido largamente sobre o assunto, recomento ao leitor visitar o artigo “O que dizer do problema textual de Jo.1.18?”. Mas, ainda vale uma resposta a pergunta acima mencionada: μονογενὴς θεος é o modo pelo qual João apresenta a divindade do Filho, o chamando claramente de Deus. Isso é tão evidente que a TNM traz um artigo definido para identificá-lo, entretanto, o faz em letra minúscula, pois não pode admitir que o texto diga que Jesus é Deus.

O termo μονογενὴς enfatiza a singularidade de Cristo de modo que só Ele é Filho de Deus como Ele é. Ele é o único em sua espécie, o mais amado dentre todos: Por que ele é θεος.

Como é bem evidente até aqui, o uso anartro de θεος não diz muito sobre como o texto deve ser entendido. Existem diversos outros exemplos desse tipo de uso do termo no NT e o leitor fará bem se os conhecer. (Algumas ocorrencias: Lc 2:14, 40, 52; 3:2; 20:36, 38, Jo.1:6; 1:13; 3:21; 6:45; 9:33; 10:34; 17:3; At. 7:40; 15:8; Rm 1.4, 7, 23; 2:17; 8:16… etc)

 

4. Descrição da divindade

Em muitas ocasiões no NT quandos os autores tem a intenção de qualificar, ou seja atribuir qualidades a Deus, eles podem fazê-lo com o substantivo θεος anartro. Esse uso é frequente em Paulo e o NT é repleto desse tipo de uso.

Só no primeiro capítulo de Romanos, Paulo faz sete (Rm.1.1, 7, 16, 17, 18, 23) usos de θεος anartro, e em três ocasiões vemos esse tipo de uso. Vamos observar abaixo:

 

Romanos 1:16

(GNT) Οὐ γὰρ ἐπαισχύνομαι τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ· δύναμις γὰρ Θεοῦ ἐστίν εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι, ᾿Ιουδαίῳ τε πρῶτον καὶ ῞Ελληνι.

(TNM) Pois eu não me envergonho das boas novas; são de fato, o poder de Deus para a salvação de todo aquele aquele que tem fé, primeiro para o judeu e também para o grego.

 

Romanos 1:17 (cf. Rm.3.5, 21-22)

(GNT) δικαιοσύνη γὰρ Θεοῦ ἐν αὐτῷ ἀποκαλύπτεται ἐκ πίστεως εἰς πίστιν, καθὼς γέγραπται· ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται.

(TNM) pois nelas é que se revela a justiça de Deus em razão da fé e para com a fé, assim como está escrito: O justo viverá pela fé.

 

Romanos 1:18

(GNT) ᾿Αποκαλύπτεται γὰρ ὀργὴ Θεοῦ ἀπ᾿ οὐρανοῦ ἐπὶ πᾶσαν ἀσέβειαν καὶ ἀδικίαν ἀνθρώπων τῶν τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων,

(TNM) Pois o furor de Deus está sendo revelado desde o céu contra toda a impiedade e injustiça dos homens que suprimem a verdade de modo injusto.

 

É interessante notar que todas as vezes que Deus foi caracterizado nesses versos Paulo não usou artigo para referir-se a Deus. É bem verdade que em outras ocasiões ele o fez de modo articulado. Mas, é importante notar que em sua mente não há qualquer divisão de referência sobre quem é indicado com artigo ou sem artigo: Ele dirige-se a Deus Pai (Jeová) com e sem artigo.

Esse fato é claramente observado nos escritos paulinos, observe:

 

Romanos 13:1

(GNT) Πᾶσα ψυχὴ ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω. οὐ γὰρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ Θεοῦ· αἱ δὲ οὖσαι ἐξουσίαι ὑπὸ τοῦ Θεοῦ τεταγμέναι εἰσίν·

(TNM) Toda alma esteja sujeita às autoridades superiores; pois não há autoridade exceto por Deus; as autoridades existentes acham-se colocadas por Deus nas suas posições relativas.

 

Fora a má tradução da sentença “οὐ γὰρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ Θεοῦ·”, é interessante notar o uso intercambiável de artigo quando Paulo fala sobre Deus Pai (Jeová). Na primeira referência feita a Deus, Paulo usa a expressão “ὑπὸ Θεοῦ·” ao passo que usa “ὑπὸ τοῦ Θεοῦ”. No texto é clara a referência a Deus Pai (Jeová). Se a regra do θεος anarto de Jo.1.1c for usada aqui, teríamos que entender que ora o texto fala de Deus, ora de um deus, mas sabemos que isso não é verdadeiro.

É também interessante notar que algumas descrições de Deus, que o mostram como exclusivo, também são feitas sem artigo, observe:

 

Romanos 16:27:

(GNT) μόνῳ σοφῷ Θεῷ διὰ ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ, ᾧ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας· ἀμήν.

(TNM) a Deus, único sábio, seja a glória por intermédio de Jesus Cristo, para sempre. Amém.

 

A TNM aqui suaviza a expressão grega “μόνῳ σοφῷ Θεῷ”. Se tomada literalmente poderá dizer: “Ao único sábio Deus”. A idéia da exclusividade nesse texto é claramente observado pelo adjetivo “μόνος”, mas toda a sentença é escrita sem artigo. Certamente isso não faz qualquer demérito a quem Deus é, mas por que o faria em relação a Cristo em Jo.1.1c? A argumentação TJ nesse quesito começa a mostrar-se insuficiente: Não há qualquer razão para o uso anartro de θεος significar “um deus”.

Apesar de serem muitos os casos como esses no NT, gostaria de apresentar apenas mais um, encontrado em 1Coríntios:

 

1Coríntios 8:4

(GNT) Περὶ τῆς βρώσεως οὖν τῶν εἰδωλοθύτων, οἴδαμεν ὅτι οὐδὲν εἴδωλον ἐν κόσμῳ, καὶ ὅτι οὐδεὶς Θεὸς ἕτερος εἰ μὴ εἷς.

(TNM) Ora, acerca de comer alimentos oferecidos a ídolos, sabemos que o ídolo nada é no mundo, e que não há Deus senão um só.

 

1Coríntios 8:5

(GNT) καὶ γὰρ εἴπερ εἰσὶ λεγόμενοι θεοὶ εἴτε ἐν οὐρανῷ εἴτε ἐπὶ τῆς γῆς, ὥσπερ εἰσὶ θεοὶ πολλοὶ καὶ κύριοι πολλοί,

(TNM) Pois, embora haja os que se chamem deuses, quer no céu quer na terra, assim como há muitos deuses e senhores

 

1Coríntios 8:6

(GNT) ἀλλ᾿ ἡμῖν ες Θεὸς ὁ πατήρ, ἐξ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν, καὶ εἷς Κύριος ᾿Ιησοῦς Χριστός, δι᾿ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς δι᾿ αὐτοῦ.

(TNM) para nós há realmente um só Deus, o Pai, de quem procedem todas as coisas e nós para ele; e há um só Senhor Jesus Cristo, por intermédio de quem sõ todas as coisas, e nós por intermédio dele.

 

Nesse breve texto vemos três usos interessantes do substantivo θεος anartro. No primeiro vemos a clara declaração de que não existe qualquer outro Deus (Jeová). Esse uso está em conformidade Romanos 16.27. Nessa caso, não temos qualquer dúvida de que a ênfase aqui é o Deus Pai (Jeová).

Contudo, no segundo verso vemos o uso de anartro θεος no plural. Essa afirmação merece nossa atenção: Paulo afirma que não existe apenas um Deus, depois diz que existem aqueles que se dizem deuses e que esses são muitos. A idéia aqui é que Paulo fala da caracterização que poderia ser encontrada em uma cidade pagã como Corínto: a idolatria era algo forte na cidade, e por isso, era possível encontrar ao redor dos cristãos coisas ou pessoas denominadas deuses, mas que de fato não o eram. Eram divindades por nomenclatura não por essência. Mas, é interessante notar que a TNM não atribui artigo indefinido nesse usos anartro de θεος, em nenhuma das duas ocasiões que acontecem aqui: A TNM traduziu para o português sem qualquer artigo, o que sabemos que é uma boa tradução aqui. Mas, mais uma vez, a regra do θεος anartro de Jo.1.1.c não é usada.

Mas, vamos ao último verso mencionado: Note que a tradução da TNM diz: “há realmente um só Deus, o Pai”. Nesse verso, Paulo faz uso do termo “εἷς” como numeral para evidenciar a singularidade de Deus ante aos muitos deuses de Corinto. Outro fato interessante é que ele chama esse único Deus de ὁ πατήρ, o Pai. Esse único Deus, o Pai (Jeová) é aquele mesmo Deus do verso quatro que é descrito sem artigo grego. Ou seja, não há qualquer demérito conceitual a Deus pelo fato de que o substantivos θεος é anartro.

 

Conclusão

O que podemos dizer da TNM em ocasiões em que o substantivo θεος é usado sem artigo?

 

  1. Podemos dizer com certeza que ela opta por acrescer o artigo indefinido nas ocasiões em que um não cristão fala, como vimos nos exemplos de Atos.
  2. Também vimos que em nenhuma ocasião em que o termos faz referência a Deus Pai (Jeová) veio acompanhada de artigo indefinido da tradução para o Português.
  3. Também vimos que, traduções diferentes dessas apenas ocorreram quando o substantivos θεος anartro estava no plural, ocasiões que tem-se por certo não tratar de Deus.
  4. É válido lembrar que também vimos duas ocasiões (Jo.1.18; 10.33) onde o substantivo θεος anartro é usado em referência a Cristo e a TNM não ousou acrescer artigo indefino na sentença.

 

Em outras palavras, a TNM só optou por acrescer artigo indefinido em tradução ao substantivo θεος anartro em referência a Cristo em uma ocasião distinta e específica: João 1.1c. Normalmente os TJ afirmam que sua tradução é livre de apelos teológicos, mas nosso estudo demonstrou exatamente o contrário: Na tradução de João 1.1c ela foi parcial e motivada por teologia, não por gramática ou coerência de critérios de tradução.

Por isso, podemos dizer asseguradamente diante das evidências apresentadas: No NT o uso anarto de θεος não implica em uso de artigo indefinido na tradução, como se isso fosse uma regra. Muito pelo contrário, são raras e poucas as ocasiões em que isso acontece, e normalmente é devido a um fator contextual.

Assim, nossa pergunta permanece: Por que a TNM mantém o artigo indefinido em Jo.1.1c?


[1] Vamos considerar o modo de tradução da TNM nesses versos:

  1. Ao traduzir a expressão “τῆς σαρκὸς” os tradutores optaram por acrescer a expressão “segundo”. Essa tradução reflete uma certa inabilidade dos tradutores, pois para que essa tradução fosse possível era necessário que a expressão estivesse no acusativo acompanhado da preposição “κατὰ”. Essa simples alteração remove o peso do argumento de Paulo nesses versos. O Genitivo aqui é de posse, ou seja, a mentalidade que pertence à carne (a mentalidade da carne).
  2. Ao traduzir a expressão “εἰς Θεόν” os tradutores minimizaram o impacto do contraste oferecido na primeira senteça. O conceito de “εἰς” aqui foi abrandado e o contraste foi suavizado. Como a intenção de Paulo nesse texto é apresentar o claro contraste entre o que é de Deus e o que é natural do homem decaído em pecado: Por isso, uma tradução mais adequada seria: “inimizade contra Deus”.
  3. Ao traduzir “ἐν σαρκὶ” os tradutores alteração o status da pessoa que Paulo descreve aqui. Se observado com atenção, Paulo fala sobre os que estão na carne, uma condição anterior a salvação. Entretanto, a TNM verte como se Paulo estivesse falando de uma situação. A questão não é sobre estar em harmonia (palavra que nem consta no texto) com a carne, mas estar em uma condição: na carne. Considerando essas pequenas modificações, o texto passa a dizer algo diametralmente oposto ao que Paulo quis que ele dissesse.

[2] A tradução de “ζήσεται” oferecida nesse texto é mais circunstancial que gramatical. Ele é apresentado como presente histórico, mas está claramente no futuro, sendo melhor traduzido por “viverá”.

[3] Observe que o mesmo acontece em Mt.2.2